Sobre la violència (I)

El 1969 Hannah Arendt escriu un petit llibre sobre la violència. L’any anterior hi havia hagut el Maig francès; els Black Panthers havien entaulat batalla contra l’FBI i en diverses universitats dels Estats Units hi havia hagut petits focus de lluita estudiantil que en alguns casos havien acabat en disturbis. Una nova violència, difusa, estranya, mai del tot situada, entrava dins el mapa dels conflictes propulsats per la nova esquerra, que es començava a apartar del model de la URSS i de la disciplina del Partit. Hannah Arendt escriu el llibre per una voluntat de comprendre —impuls generador de tota la seva obra— i ho fa des de la imparcialitat que ella reivindicava com a fonament de les ciències. Certament, com que estava allunyada dels grups d’esquerra de l’època, com que no pertanyia conscientment a cap grup, com que podia mirar les coses amb la seva franca paciència, Arendt era la persona adequada per desgranar els misteris d’un fenomen que semblava voler alterar de nou el mapa de relacions polítiques a Occident.

*      *      *

El moment actual a Catalunya brunz políticament. Des de l’inici de tot plegat, per sobre el moviment hi ha planat un debat sobre violència i no-violència, sobretot en relació amb el concepte de legitimitat. Però alguna cosa que en principi semblava quedar molt clara, som gent de pau, s’ha anat fent dissonant dins del moviment, que reclama altres formes d’acció política més enllà de la manifestació pura i simple. Encara avui hi ha un garbuix conceptual no resolt entorn de la violència política. No resolt en el moviment, sigui per la confusió en els termes com per la diversitat d’enfocaments de la legitimitat: és legítima, l’ocupació de seus? És legítim destrossar un parell de cotxes de la Guàrdia Civil? Cremar contenidors si l’Estat imposa un estat d’excepció per recuperar-ne el domini? Si ha empresonat polítics, activistes, rapers sense fonament judicial? Pressionar el Rei d’Espanya si ve a Barcelona? Impedir que la Jusapol o Vox puguin fer actes? I si tot això són actes legítims i, a la vegada, violents, què els legitima? O bé, si no hi ha res que impedeixi la violència de l’Estat, la imposició de la seva força, la provocació generalitzada, les mentides d’una premsa que només busca alimentar l’odi: què no justifica la violència? Totes aquestes preguntes, que s’han formulat a vegades per uns i a vegades per uns altres són una mena d’averia per acumulació que no deixa clarificar. Com qui agafa la caixa d’eines i dins hi ha un instrument per a cada cosa, agafem Sobre la violència de Hannah Arendt que ha esperat, pacient, com un tornavís dels bons.

1

La primera part del llibre conté un esbós conceptual de la qüestió, fa pinzellades de provatura. Introdueix la violència com una relació de domini de l’home sobre l’home mitjançant eines. El mitjà és el que configura, per Arendt, el caràcter de la violència. Tota violència és mitjà per a una finalitat. I encara: el fet de dependre d’un mitjà, que té un espectre amplíssim —d’un pal a una bomba nuclear— tenyeix la violència d’un atzar i una arbitrarietat, certament problemàtica a l’hora de calcular uns costos o de sospesar si justifica uns fins. Seguidament, vincula històricament i de passada la violència política amb l’anarquisme i el feixisme, però passa per damunt les raons de cada un. En canvi, sí que s’atura en la recent adopció de la violència com a eina de lluita que defensa Sartre a partir de les teories de Franz Fanon. Fanon, el primer teòric de la descolonització, defensava la violència contra el colonitzador com a poder catàrtic, en tant que eliminava el sentiment d’inferioritat en el mateix moment que s’esdevenia una producció de si mateix, utilitzant el procediment marxista a partir del qual l’home es produeix mitjançant el treball. Arendt era lectora de Marx, i no era capaç d’entendre l’operació entre una producció de l’home —el treball— a una altra —la violència. La famosa frase de Sartre al pròleg de Les damnés de la Terre (1961), segons la qual matar un europeu és matar dos pardals d’un tret, perquè hom deixa un home mort i un home lliure, era una boutade a l’hora d’entendre la lluita descolonitzadora, però sobretot iniciava una forma d’entendre la violència que Marx no havia previst en cap moment, per qui la caiguda del capitalisme es donava per les contradiccions inherents, no per l’organització d’una força armada. Arendt bregava amb un problema d’extrema actualitat i mirava de comprendre’l amb les eines que tenia a l’abast, però certament no acabava d’entendre el fet que els grups més decidits semblaven molt menys preparats ideològicament respecte altres èpoques, malgrat que allí hi hagués una cosa nova: una «alegria en l’acció».

2

L’anàlisi d’Arendt és interessantíssima pel fet que la seva voluntat d’imparcialitat li permet fer una recerca des de l’honestedat, és a dir: a partir d’allò que ella en diu, atorgant-hi molt de pes, els fets històrics. Com havia passat amb Eichmann a Jerusalem (1964), la veritat d’uns fets no es pot tergiversar pel fet de pertànyer a un grup social. Hi ha una certa inquietud a la segona part de Sobre la violència que es correspon amb aquest no-alinear-se d’Arendt, en la relació de la violència amb el poder. Els entrellucaments de la relació entre violència i poder quasi sempre arriben a un consens que remet la violència com a expressió última del poder: una relació de domini de l’home sobre l’home que no tem usar la violència com a recurs per garantir l’obediència. A aquesta forma de domini hi correspon la idea d’estat absolut de Hobbes, però també totes les formes de govern de l’antiga Grècia, com l’oligarquia o l’aristocràcia; Arendt hi afegirà la burocràcia, en tant que forma de domini de ningú sobre l’home.

I heus aquí que arribem al punt d’inflexió del llibre, que s’ha anat preparant a poc a poc per aquest moment. Sobre la violència exposa una altra idea de poder, aquella que es funda a la ciutat-estat d’Atenes quan anomena al seu govern «isonomia» —que temps després s’utilitzarà com a sinònim de democràcia— i «civitas» a les ciutats romanes. Aquesta forma de poder no s’adapta al domini ni a l’obediència a partir de la violència. Malgrat que es parli d’obediència, ja no es tracta d’obeir l’home sinó unes lleis que s’haurien aprovat entre tots. El poder, així, correspondria a la capacitat humana d’actuar en grup, que per Arendt significa la base de la política. El poder, segons aprofundeix a La condició humana, només existeix allà on acció i paraula no s’han escindit, «on les paraules no són buides i els fets no són brutals; on les paraules no s’empren per ocultar intencions sinó per mostrar realitats; i els actes no serveixen per violar i destruir, sinó per establir relacions i crear noves realitats.»1 El poder seria, en definitiva, un acord entre iguals sobre com viure comunament i que només romandria en tant que el poder —la gent— romangués unida. La forma de combatre el poder, allò que el destruiria, seria evidentment la violència, que dissol acords i voluntats. No depèn del nombre, perquè la violència és instrumental, és a dir, se serveix d’eines per augmentar la potència de qui l’exerceix, siguin porres, pistoles o armes nuclears, i es poden acumular per a moments d’emergència.

Aquestes coordenades serveixen a Arendt per parlar de l’actualitat i els seus governs. A partir d’aquí el text pren una tercera volada i esdevé ambigu, i això és important pels límits de percepció que marca. Perquè la tradició de poder com a actuació col·lectiva és recuperada, segons Arendt, pels revolucionaris del segle xviii i inspirarà tant la Declaració dels Drets de l’Home durant la Revolució Francesa com la Constitució dels Estats Units. La tradició d’aquesta concepció del poder arribaria fins als nostres dies i els nostres estats en serien els hereus. La submissió a les lleis resultants dels processos generadors de poder seria una submissió en tant que acceptació de les regles d’un joc en què les alternatives —canviar les regles o saltar-se-les— corresponen a la figura del revolucionari i del delinqüent, respectivament. I la figura de l’Estat entesa com una conjunció de lleis recolzant-se al voltant de la violència quedaria invalidada. L’equació d’Arendt acaba essent: allà on domina el poder, la violència tendeix a ser-hi absent, i viceversa.

Aquesta construcció ens serviria ben bé per descriure els fets de l’1 d’octubre de 2017, en els quals un grup nombrós de persones va canviar una realitat i en què el poder requeia, certament, en l’absència de violència del moviment en relació amb un Estat que, impotent, no podia fer res més que desplegar la violència. El 3 d’octubre mantingué i féu créixer aquest poder. En aquests termes, la dissolució progressiva del poder generat llavors denota bàsicament un retorn a la representativitat: de l’autoorganització i a la conspiració col·lectiva a allò que hom anomena la política de despatxos. I encara marca un fet més important: la qualitat del gest positiu és el que marca aquesta generació del poder, enfront de l’estratègia antirepressiva de denunciar un Estat com a violent. En la reivindicació ja no es genera res més que una força negativa a-propositiva, és a dir: no es genera res. Els fets del 20 de setembre, malgrat que començaren amb unes detencions, es podrien incloure dins d’un moviment positiu en el sentit que era l’Estat qui atacava una mena de forma fantasmal que a poc a poc se li acostava. El poder positiu fa que ja no es parli de legitimitats: és legítim deixar dos cotxes destrossats? Aquesta pregunta no feia sentit per la gent acumulada davant la Conselleria d’Economia el 20 de setembre. No hi havia cap finalitat en el deteriorament progressiu d’aquells dos cotxes, no hi havia la relació de mitjà-finalitat que correspon a la violència segons la definició d’Arendt. Simplement ja no tenien l’aura de la propietat governamental. No hi havia en cap cas una relació de domini. Hi havia, més aviat, una «alegria en l’acció», que invalidava la Llei; exactament com en els dies previs de l’1 d’octubre hi havia, no una sorruda determinació, sinó una lleugeresa —atenuada i transformada per la violència de l’Estat— en els gestos i les relacions.

I 3

Però cal que retornem a Hannah Arendt. A La condició humana hi ha un apartat dedicat al treball encapçalat per una introducció: «En el capítol següent Karl Marx serà criticat.» Ho comenta des d’una admiració que certament voldríem que es reproduís aquí cap a Arendt. Ella també serà criticada en aquest final d’article. Perquè si en la separació de violència i poder que formula s’hi percep una atracció, un desplegament de la veritat a partir de l’observació del món, costa molt més de defensar que la condició dels Estats se sostingui damunt d’aquest poder, fundat en el conjunt i servat en el respecte a les seves lleis. Arendt sembla oblidar les colònies i la seva relació de domini o les «expansions de sobirania» fora dels límits territorials dels Estats Units, que si encara no havien ajudat a enderrocar el govern d’Allende, ja havien intervingut per aplicar la Dictadura dels Coronels a Grècia. També oblida Nelson Mandela i els primers anys de la lluita pacífica contra el domini blanc que, havent resultat infructuosos, van derivar a la branca armada de l’ANC (African National Congress) contra objectius militars. També oblida la famosa Segona Esmena de la constitució dels Estats Units, que es disposà per assegurar que el govern no se centralitzés i que cada Estat mantingués un nivell de poder concret. És a dir, es volia prevenir —parlant en terminologia arendtiana— l’abús de poder. Oblida que la policia, de Fouché fins als nostres dies, és l’estructura que, per mantenir la legalitat vigent, no té cap problema a saltar-se la legalitat: du la marca de l’estat d’excepció.2

I oblida, finalment, que les polis i la seva entrega a la política dels homes lliures en l’espai públic es mantenia gràcies a un alliberament de les activitats de la necessitat, que quedaven relegades a la tirania de l’espai privat i que sostenien dones i esclaus. La veritat i el sentit que té el plantejament d’Arendt practica una escissió entre una vida valuosa, aquella que fa política, i una vida desposseïda i relegada a les funcions animals: divisió que enceta Aristòtil i que fonamenta, segons el filòsof Giorgio Agamben, la política a Occident —també la visió d’Arendt, malgrat la seva honestedat. Els límits del pensament polític de Hannah Arendt, que tanmateix ens exposa una forma de poder que es pot desvincular de la violència, denoten un problema d’escala: pensar que un cert agrupament de gent coordinada, que implica una comunitat en el sentit de compartir un món —que comparteixen un interès, diria Arendt assenyalant el seu sentit etimològic— pot dominar una totalitat (una societat, en diem nosaltres) en uns límits arbitraris com ho són els dels Estats es fa estrany. La voluntat d’escissió d’Espanya per part de Catalunya denota d’aquesta manera un component ètic més que no pas identitari, encara que aquest cas es vinculi en un territori. Hi ha escissions a l’Estat per tot arreu: cadascun, quan ha arribat a una intensitat determinada —en la mesura que esdevé un ecosistema més o menys independent—, encara que hagi actuat segons la Llei, ha estat relegat a la categoria de criminal. D’aquesta cara fosca de l’Estat, que correspon amb allò polític inexplorat en Arendt, en parlarem al següent article, que intentarà acabar de donar llum a la problemàtica de la violència política.

  1. Arendt, H. (2009). La condició humana. Barcelona: Empúries (p. 220).
  2. La Llei Mordassa és en aquest sentit una forma de cobrir legalment la impunitat policial: passant delictes de la via penal a l’administrativa, ja no passen pels jutjats. Hom perd la presumpció d’innocència i la capacitat de demostrar que s’és innocent. Es topa amb un laberint burocràtic que xantatgeja la persona que intenta recórrer la multa obligant-la a assumir-ne els augments progressius. El llibre Tu, calla de Laura Huerga i Blanca Busquets (Raig Verd, 2018) fa una descripció molt necessària d’aquesta i altres lleis i una relació de casos. El problema que ens trobem en el llibre de Huerga i Busquets és que topen amb el límit de la llibertat d’expressió sense aprofundir-hi suficentment: la bibliografia n’és la mostra més clara.

(La Garriga, 1990). Llicenciat en Belles Arts i màster en Estudis Avançats en Història de l'Art. Ha publicat els llibres de poemes Vell País Natal (Adia, 2014) i Aiga (Adia, 2017). Coordina l'espai Expressions de La Directa. Treballa amb joves.