Algunes notes sobre mística i poesia després de llegir Llibre de revelacions de Laia Llobera

C’est l’inconnu qui nous mène
Henri Meschonnic

En un sentit positiu, la poesia podria ser alguna cosa com ara el que resulta de certa mena de tria i combinació de les paraules, en la mesura que, per un cantó, són material sensible —sonen— i, per l’altre, signifiquen. Ara bé, en un sentit diguem-ne especulatiu, podem suposar que el poema és una cosa que es vol dir —o que es diu dient-la (o dient-se)—; és a dir: que hi ha una cosa que té la forma d’un impuls —d’un impuls de fer— i que potser no és gaire res concret ni sabem d’on ve, però acaba portant al poema creat. Certa manera de pensar el poema, doncs, podria dir que la poesia, de fet, és aquest impuls, i que el poema n’és tot just un residu en el món que serà reeixit en la mesura que aconseguirà mantenir viu en el seu si alguna cosa d’aquell impuls —en la mesura que el poema serà capaç d’aguantar dins seu una mica de poesia. És, en part, la idea aquella de Meschonnic que el poema és la forma lingüística màxima de la vida: la transformació d’una forma de llenguatge en una forma de vida i la transformació d’una forma de vida en una forma de llenguatge, tot alhora. La poesia, ara, seria, més que no pas un resultat, una causa a la qual podríem tenir accés gràcies als poemes bons, seria com una força que mou els poemes i els possibilita —de la mateixa manera que el déu parlava per boca de l’oracle i l’oracle deia.

*

Qualsevol poesia de tall místic, gairebé, s’ha entendre dins aquesta segona mena de poètica (seria absurd pensar que ens interessa més un poema que no pas Déu, o l’Absolut, o l’U o qualsevol coneixement d’alguna cosa més alta o més fonda). Que Llibre de revelacions és un llibre de poesia misticitzant, en què la poesia ve d’allò d’allà a darrere —i el poema hi és per fer-nos present que hi ha un allò d’allà a darrere— i no pas del que llegim, que en seria com una transcripció, ho veiem en versos com

l’ànima té cos de paraula

que potser es podria parafrasejar com: «l’ànima, aquell impuls i aquella força que mou els poemes, que soc jo —i que em mou—, però també és la intuïció que hi ha món i, per tant, hi ha un haver-hi del món —perquè la meva ànima sola no ho pot pas sostenir, tot això que veig i visc—, es concreta i es fa present i cosa sensible amb la paraula, amb el poema fet». Tanmateix, aquest poema fet només pot ser un vestigi —un eco— d’aquella intuïció. Ho diu el final del poema que acabo de citar:

l’assoliment de l’aire
la lluor d’aquestes mans
l’eco del miracle

El miracle, que notem per l’eco, hi és perquè hi tenim fe —hi ha una intuïció i un sentir—, de la mateixa manera que aquest assoliment de l’aire i aquesta lluor hi són perquè creiem que ha passat —que passa— alguna cosa, però tot just ens en quedarien les engrunes. Hi ha un altre poema que, d’alguna manera, concreta què és aquest eco:

fragments de boira
de no poder dir res
fragments impossibles
de poesia mai no dita

Aquesta «poesia mai no dita» és aquella part del món que no es podrà dir mai, potser per indicible, però que, en qualsevol cas, era prèvia a qualsevol poema: n’era la condició de possibilitat última. Hi ha alguna cosa que es mostra, en el món, però que és, de fet, inefable: el poema —la paraula— mai no pot arribar a encabir res del món i el seu haver-hi dins seu. Tenim la meravella del món davant dels ulls, que és més meravella perquè hi ha el misteri, i podem pensar el misteri perquè hi ha fe —hi ha el sentir. El món sempre sobreïx del mot. El poema només pot jugar a fer present el que en queda fora.

*

El primer moment del pensament sempre s’ha dit que es podria formular d’alguna manera com ara: «per què hi ha coses si podria ben ser que no n’hi haguessin?». I d’aquí en deriva tot. El primer acte de fe és, doncs, una frase com «hi ha coses» o «no hi ha coses». No en va hi ha aquella subtesi famosa del Tractatus que diu que «No com és el món, és allò que és místic, sinó que és».1

En part, la poesia de Laia Llobera s’encamina a fer present el misteri (i a fer present l’acte de fe) i la meravella de dir una cosa aparentment tan senzilla com «hi ha món»; s’encamina a assumir-ne totes les conseqüències diguem-ne ontològiques i existencials —del sentir—, és a dir, assumir que el fonament absolut —transcendent— del món rau en el seu haver-hi, entès no com a existència sinó com a fonament transcendental últim de l’existència de les coses. (I la transcendència és una cosa del sentir.) Així mateix, dir que «hi ha món» també ens porta una mena d’ordenació de pensament concreta i coneguda: som en el terreny de la mística natural, la mística que és quietud, contemplació i silenci, no pas ascensió ni camí. És el món i l’ànima

urpant-se’m

*

Un dels temes centrals de la poesia mística és l’oblit d’un mateix: arribar a ser en alguna cosa altra. Tanmateix, per jugar a la lectura d’aquesta mena de poemes, hem d’assumir, primer, que hi ha hagut alguna experiència mística i, segon, que la podem dir —i llavors entendre-la. Si davant de l’experiència el místic optaria pel silenci, el poeta, com ja s’ha dit mil vegades, opta per dir, tot i saber que la paraula, en aquest context, és una eina feta malbé irremeiablement, és a dir, que juga a fer present alguna cosa que no pot ser cridada, per tot allò d’intimíssim que tindria una experiència com la mística. La paraula sempre diu, però ara és esmussada. Som en la indigència de l’home que genera el llenguatge, de Sunyol, però també davant de «La lletra mor abans no té sentit», de Carner. És la idea que el món, que l’experiència del món (i l’experiència mística del món), sempre s’esmuny del discurs. L’única opció davant de la impossibilitat d’un pensament estructurat de la cosa mística és jugar a fer com si el poema pogués sostenir alguna cosa —que cap pedra no l’esmussi.

Cal entendre que cada paraula del poema, sempre en el pla de la retòrica, és metàfora i és faula. Assumir això és posar de manifest que hi ha una veu —la Veu, potser— que ja no parla a través de ningú, però que hauria de parlar. Hi ha un desig irrefrenable que la veu parli. Però no pot fer-ho. Hi ha una absència doble: la de la veu i la de la creença que pot haver-hi aquesta veu —és assumir la separació gairebé insalvable entre l’home i el sagrat, i entre l’home i el diví. És

L’home perdut en l’oblit
del seu mite
l’home desvalgut

Amb el poema fem com si hi hagués un lloc possible per a la veu, tot acceptant que tot just participem d’un joc substitutori. Mirar de fer (i dins del joc del poema: fer) present amb el poema també és recordar la separació, però.

*

Una mena de pensament místic en què el nucli de tot plegat és l’afirmació gairebé primigènia de l’haver-hi del món —diem: «hi ha món»—, ens porta a una segona premissa, gairebé tan important com la primera: «hi soc». Dient «hi soc», som directament enfora d’esquemes místics com el de Joan de la Creu, en què es dona alguna cosa semblant a un solipsisme místic que té la forma de: «Jo he conegut, i el que he conegut us ho vull explicar». Amb Llibre de revelacions som, doncs, en el terreny de la mística com a espai compartit (perquè si «hi ha món» i «hi soc», inevitablement, «hi som»); som, doncs, en el terreny del religiós, en un sentit que en podríem dir primigeni, no d’institució. Dient el món dic un tros de mi i diem un tros de nosaltres. El poema, més que no pas portar un coneixement diguem-ne doctrinal («he vist i per això parlo»), entra en un pla de vivència compartida i compartible. L’acció sobre el món que és el poema equival a dir «mira», i aquest «mira» té tot el pes metafísic, sí, però sobretot tot el pes polític de dir que «hi som».2

Jugant a fer-se present el misteri de l’haver-hi del món amb el poema, es juga a fer-se present aquest ser-hi meu i aquest ser-hi nostre.

per què hem desaprès
l’escorça del somni,
la baia delitosa
que s’ocultava al bosc
envescada de silencis?

La fe i el poema només tenen sentit si hi ha un nosaltres.

*

I, esclar, qui vol dir el món vol dir la llengua.
I, esclar, qui vol dir la llengua vol dir nosaltres.

*

En la màntica, en l’endevinació, hi ha una creença segons la qual el que passa, de fet, és que el déu parla, amb enigmes, a través d’algú —o d’algun fet natural. Aquí l’oracle és natura en la mesura que diu l’ordenació del món directament; és món cap enfora del món, món actiu i mostrant-se. En algunes poètiques derivades del simbolisme i del romanticisme semblaria que hem d’entendre que el poeta pren la funció d’oracle: el poeta diu el que el déu (o alguna cosa més alta) diu a través d’ell. La figura de l’àugur de què parla Llobera aniria volgudament un pas enrere de l’oracle: és més humà. Ja no és el déu qui parla a través seu, sinó que hi ha, per part de l’àugur, la capacitat —el do, encara, tanmateix— de llegir en la natura alguna cosa que s’amaga, alguna cosa que el déu vol dir, alguna cosa de la veritat fonda del món. (L’àugur, recordem-ho, era aquell sacerdot que practicava l’endevinació a partir de la lectura del vol i del cant dels ocells. No en va, el llibre en va ple, d’ocells, i és un dels símbols principals d’«alum», la primera part del llibre, on se’ns diu que el món és ple de cristal·litzacions d’alguna cosa altra.) Dins el joc del mite del poema com a cosa donada, un vers com

pertanyo al món dels àugurs

l’hem d’entendre, doncs, com a metàfora, sí, però sobretot com a separació prudencial respecte de la figura de l’oracle i com a separació respecte del món natural, és a dir, separació que permet ser al mateix temps món —perquè hi ha el do— i mirada sobre el món per desemboirar-se el misteri.

Posar la figura del poeta al costat de la de l’àugur i no de l’oracle serveix a Llobera per dir que, com deia, el misteri és l’haver-hi del món, que tot l’inefable del món es redueix, en última instància, en aquest haver-hi que se’ns mostra i que intuïm mirant les coses. I el poema, la paraula del poema, més que no pas assenyalar res del món, vol assenyalar l’haver-hi de les coses i del món. De fet, les revelacions que donen nom al llibre no hem d’entendre que són respostes a cap pregunta —no hi ha mai resposta—, sinó actes de parla destinats a fer-nos present el misteri del món. D’alguna manera, el poema, com a formulació d’aquest haver-hi, és el desig, una pulsió religiosa, com deia, de fer-se present el misteri, més que no pas d’acostar-s’hi —no hi ha camí ni ascensió cap enlloc— o d’entendre’l —perquè no hi ha res a entendre, potser.

el silenci de les albes:
no sé no dir-te
més

El poema hi és per recordar que hi ha món i que hi ha vida. El poema, la virtualitat que suposa, hi és per suplir el silenci del místic davant de la meravella, davant d’aquell haver-hi del món —i nostre, com a part del món.

és l’aigua que sap llegir les fonts,
la memòria del trajecte,
és l’aigua
i no el poema

Dir i escriure és impossible; la paraula inevitablement crida el món, però el món sempre en vessa, queda assenyalat, però malament. Tanmateix, hi ha el joc de mirar d’assenyalar. Mirar l’aigua —dir l’aigua— ens fa evident tot l’impossible —inaprehensible— que hi ha a darrere del que es mostra amb l’aigua. És allò que escrivia Serrallonga, que «Tot és tan bell | que és impossible».

El poema que he citat abans, de fet, parlava de «fragments impossibles | de poesia mai no dita». D’alguna manera aquesta impossibilitat —de comprendre plenament, de veure plenament, d’assumir mentalment i sensorialment amb plenitud— és l’altra cara de la intuïció que el món i el seu haver-hi sempre quedaran molt més enllà de la paraula; és el moment i la intuïció que l’haver-hi del món sobrepassa tota matèria i tota comprensió, perquè sempre hi serà més del que puguem dir o percebre mai. Ho diu netament un altre poema, que pertanyem

a la boira desbordada
que propaga la paraula

Amb tot, la intuïció —el sentir— ens fa assenyalar; ens cal la boira que amaga el món.

*

El poema hi és per donar forma al sentir.

*

La majoria de poemes del llibre són explícitament antidiscursius, com si estiguessin pensats per ser un enfilall de moments de pensament i de paraula. Allunyar-se del discurs articulat és allunyar-se del subjecte, és a dir, mirar de jugar a la virtualitat que són poemes sense subjecte —tot i que, evidentment, pensar i fer el poema només poden ser actes del subjecte. Així s’acosta el text a la idea de dir net tot allò altre, i que és allò altre, de fet, que pren la paraula. Retòricament, l’ús de l’haiku com a forma estricta —a tota la secció «guarden els segles»— o com a forma derivada, amb tot el que té de joc de l’instant i de presència de la naturalesa sola, sense res de qui l’escriu, també apunta a aquesta línia misticitzant del recull i a un cert oblidar-se. El poema sense jo, el poema amb tant de món com hi càpiga. O fer evident que no hi ha necessàriament cap frontera entre el subjecte i el món.

*

El poema és una mica viam què en fem de l’estupefacció —la meravella— que pot generar el món i les coses.

*

L’haver-hi del món hi ha set sempre i sempre ha set igual. Per això la insistència en el temps no-temps (que pren com a element metafòric el temps dels orígens o el temps arcà) d’alguns poemes del llibre, i que en algun poema també es relaciona amb el món dels somnis, que són com un moment fora del temps i del món per veure més clar què són temps i món. Es tracta de fer evident en el poema la contraposició de temps social, lineal, amb el temps natural, cíclic, el que torna sempre a l’origen per recomençar. Per això pot parlar

de la tarda que no és ara
sinó sempre

I per això Llobera pot construir, en la primera part del llibre, «alum», una mena de cosmogonia mínima i constant a partir del bosc, el vent, l’aigua, després de la pedra, i, finalment, del «tu», elements que són sempre nous i sempre vells, elements que hi són sempre.

*

La darrera part del llibre és «temple» i presenta uns esquemes bastant diferents dels de la resta del llibre. Mig de cop —perquè un «tu» apareixia molt de tant en tant per la resta del llibre— l’amor entra en joc com a força que domina —que posseeix. L’amor, encès, és aquella força altra que fa a través nostre, és a dir, que omple les facultats de qui n’és pres. L’amor és una possibilitat de coneixement que és gradual —d’escala— i que en lloc de ser amb l’altre, és a través de l’altre i del cos de l’altre, que és el temple nostre i particular consagrat a l’amor, i que l’amor guarda. L’amor també és l’espai de possibilitat vivencial de l’entusiasme —com un entusiasme que no hem oblidat. Som en un plantejament de l’amor (eròtic) com a entusiasme plenament platònic:

no
no és cap atzar
és bellesa que ens convoca
inundant el fracàs

la ferida sempre oberta
del teu secret silvestre

riuen les flors
i s’esberlen els averns
i proclames el miracle

furtiu, obstinat
fèrtil i insurrecte

d’amar

El miracle és que hi ha món i el miracle és que hi ha tu; el món i «tu» mostren la meravella i el miracle de l’haver-hi. I al Fedre llegim que «només a la bellesa li ha estat concedit de ser el més lluminós i el més amable» (250d).3 La bellesa de l’altre és el punt màxim del que és sensible i el punt mínim del que ja és inaprehensible, la frontera entre el que és sensible i el que és coneixement d’alguna cosa més alta. La bellesa de l’altre és l’instant d’intuïció d’aquell coneixement més alt que la ment humana no podrà assumir mai, però també és l’esca del desig que ens fa que fem per arribar-hi; la bellesa és el que ens confirma a través dels ulls que hi ha allò més alt —o allò més fondo, o que allò que hi és més. El cos de l’altre és el lloc i l’instant que ens diu que la bellesa és porta —ferida— i és frontera per a un coneixement més alt, que hi ha aquest temps no-temps i aquest haver-hi del món i nostre; n’és la immanència i el fracàs.

«temple» obre una nova via per mirar de fer present el que només es mostra, el que tot just s’intueix i que en nosaltres només pot prendre la forma de fe, i de fe en el poema i la paraula, i de meravella, que és la manera que té el sentir de fer-se enfora —malgrat el fracàs inevitable— i, per tant, de fer-se compartible, de significar.

*

[Postil·la i amb perdó: El poeta, en certes poètiques com la de Llibre de revelacions, fa servir la poesia com a mite fundacional del text que ens dona. El poema mateix s’inscriu en un entramat narratiu mític que el fonamenta com a existència nova en el món i que, alhora, és resposta a una pregunta com «per què hi ha poemes?». Se situa la voluntat última de la creació del poema no en qui l’escriu, sinó en el poema mateix i en la poesia.

És evident que si hi ha poema és perquè algú l’ha escrit —i l’ha volgut escriure—, però en certes poètiques, com a lectors, cal que assumim —que comprem— la necessitat del poema, i tota la narrativa —tota la faula, tot el mite— que les justifica. Tanmateix, hi ha la fe que la poesia —i l’art— pugui explicar alguna cosa que aniria més enllà de la voluntat. És una fe que va lligada, segurament, a certa necessitat estructural (religiosa) de la persona:4 que tot plegat —la vida, les coses— depengui d’alguna cosa més que de la mera contingència. El poema, pensat així, doncs, és la virtualitat que la vida és necessària; la necessitat del poema porta dins seu la necessitat de la vida.

Nosaltres, com a lectors, siguin quines siguin les nostres conviccions diguem-ne espirituals o epistemològiques, si volem llegir els poemes —fer-nos-els, per dir-ho malament, humanament útils—, hem de comprar sempre el marc que el poema ens proposa —i hem de saber sempre que l’estem comprant. I, igualment: qui escriu pot jugar a desplaçar-se en un marc epistemològic i metafísic diferent del seu per fer el poema, sense que això sigui cap mena d’atemptat a la sinceritat: «Aquest poema —o la poesia, o l’art— em serveix —fa el que vull que faci sobre el món— si es mou en aquestes coordenades epistemològiques i metafísiques». És a dir, que el marc epistemològic i metafísic acaba sent una metàfora, un lloc per trobar-se amb el lector.

Tot poema és, sobretot, un desplaçament, una metàfora: una mentida, potser, un joc des del qual entendre’ns. El poeta només pot crear el poema i bastir-se una poètica; és l’únic poder que té sobre el món i sobre els altres, el de l’acció. El poeta, com el rebem en la lectura, és tot just un personatge del poema —d’aquí que tota poesia pugui ser només performativa: la poesia només pot ser eminentment dramàtica.5 Un poema —qualsevol obra d’art—, si ens el volem prendre seriosament, hem d’entendre, en última instància, que és només joc i retòrica —i la retòrica mai no és buida. Una novel·la són paraules i un poema és un poema. Si traiem el poema de la retòrica i del joc, el més probable és que acabem caient en una mena de ximpleria infinita. El poeta és el rei i nosaltres l’hem de saber seguir.]

Si voleu crítica literària catalana de qualitat i independent, subscriviu-vos aquí La Lectora. Amb el vostre suport feu possible que la revista es consolidi i pugui créixer. 

  1. Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Traducció al català de l’edició crítica. Joan Ordi Fernández. Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XVI, 2004/2005, p. 117-217. És la subtesi 6.44.
  2. Aquest «mira» em ve inevitablement d’un poema magnífic de Sunyol —que es diu així, precisament: «Mira»— que crec que s’hauria de llegir també dins aquestes coordenades. Aquest. De fet, certa pulsió mig panteista de Maragall també aniria per aquí, segurament.
  3. Tradueixo de la versió castellana d’Emili Lledó a Càtedra. Juraria que tenia la traducció de la FBM, però ara no la sé trobar. O potser el vaig llegir de la biblioteca, no ho sé.
  4. Llegiu Lluís Duch.
  5. Passa que des de la veu dramàtica sempre es pot mirar de fer com que hi ha altres veus, la del poeta amb si mateix, la del poeta amb l’audiència i, evidentment, la dramàtica, la del personatge creat —per qui escriu— (i que pot assemblar-se molt a la persona del poeta) que parla amb un altre personatge imaginari (que pot assemblar-se molt a una persona que llegeix).

(Muntanyola, 1989). És llicenciat en filosofia i ha publicat els llibres de versos Quanta aigua clara als ulls de la veïna (2014) i Un arbre molt alt (2018; Premi Ausiàs March i Premi Cavall Verd - Josep Maria Llompart). Ha traduït Memorial, d'Alice Oswald (2020; Premi Jordi Domènech de traducció de poesia), és membre del consell de redacció de la revista Reduccions i és baixista del grup Obeses.