Si Gentil hagués continuat viu i encisat per Flordeneu. Sobre Canigó 1883

La recent pel·lícula documental Canigó 1833 m’ha recordat un comentari del filòleg Narcís Garolera sobre la singularitat del poeta: a diferència de la majoria d’escriptors de la seva època, Verdaguer destacà amb una poesia de «caire èpic, d’escenografia i temàtica grandiosa». Si això és cert, aleshores el llenguatge visual que ha escollit Albert Naudín, director del llargmetratge, per representar el seu ascens al Canigó l’estiu de 1833, és del tot coherent. Grans panoràmiques, vistes a vol d’ocell de la serralada pirinenca i és clar, Verdaguer coronant de manera èpica les crestes més altes. Per contra, algunes imatges on apareixen fades i salts d’aigua, o la mateixa Flordeneu, m’han semblat una mica naïfs. Sigui com sigui, però, i això és el que ara m’interessa, la pel·lícula aconsegueix subratllar la dimensió geogràfica tant del poeta com de la seva obra.

Intèrprets i crítics de tots colors, de fet, han subratllat d’un temps ençà que l’obra de Verdaguer és una «geografia poètica», o una «poesia geològica», d’una gran «imaginació topogràfica». D’ell s’ha escrit que fou un «home tel·lúric», i que «reprengué la temàtica mística i d’amor a la naturalesa que ja caracteritzà la poesia de Ramon Llull». He llegit que el poema Canigó és un «cant apassionat a la geografia de Catalunya»; o que la «visió geogràfica de la terra catalana», així com una «valoració estètica del sentiment d’enyorança», són algunes de les seves aportacions més originals. Finalment, Francesc Codina, ens recorda igualment que la seva contribució decisiva al discurs territorial hauria arribat amb el Canigó, un text «en què l’ingredient geogràfic i diguem-ne naturalístic, botànic i geològic, hi té un pes fonamental, igual o superior al llegendari i històric».

Més sorprenent és saber que a l’hora d’escriure la llegenda pirenaica del temps de la reconquesta, Verdaguer podria haver consultat l’obra d’un dels geògrafs anarquistes més importants del segle XIX, Elisée Reclus. La imatge dels Pirineus com una «fulla de Falguera», diu de nou Garolera («Pels gel i rius oberts, prengué la cordillera/agegantada forma de fulla de falguera», a La Maleïda), podria ser, de fet, un deute de La terre. Description des phénomènes de la vie du globe, llibre publicat per Reclus l’any 1877. Però el mateix geògraf, en un llibre publicat tres anys més tard i titulat Histoire d’une montagne, hauria pogut dirigir el tema sencer del Canigó, si hem de fer cas a la següent observació: a l’origen dels temps històrics, hi escriu Reclus, tots els pobles han mirat les muntanyes com si fossin divinitats; o si més no, han mirat «els seus trons apareixent i ocultant-se de manera alternativa degut al canviant vel del celatge». I segueix: «A les muntanyes tots hi han vist l’origen de la seva raça; tots han cregut que allí hi residien les seves tradicions i llegendes; allí hi esperaven la futura realització de les seves ambicions i dels seus somnis; d’allí se suposava que havia de baixar el seu salvador, l’àngel de la glòria o de la llibertat». (Verdaguer, recordem-ho, també fa al·lusió a «l’Àngel de la pàtria, que guarda els Pirineus»).

Des d’una perspectiva política, tanmateix, no cal dir que Reclus i Verdaguer partien de posicions aparentment contraposades. El primer se’l pot vincular al romanticisme utòpic o revolucionari, mentre que el segon se sol etiquetar de «romàntic conservador». Compartien, en canvi, el que han compartit tots els romàntics: la celebració de la naturalesa i més en general, un interès per això que la sociologia anomena el «reencantament del món», que és una manera d’assenyalar l’esforç del segle XIX per retornar a la naturalesa i al món en general, el seu caràcter sagrat, misteriós i ocult.

Pels romàntics havia estat la Modernitat qui havia accelerat el «desencantament del món», una expressió que popularitzà Max Weber. En canvi, més recentment, alguns autors han afirmat que amb el sorgiment del Déu únic, transcendent i celeste, s’inicià ja un despoblament de la naturalesa i del territori d’éssers sagrats. Potser per això, la religió, ja fos en les seves formes tradicionals o en les seves manifestacions místiques, ens diuen Michel Löwy i Robert Sayre a Révolte et mélancolie. Le romanticisme à contre-courant de la modernité (1992), no podia ser l’únic mitjà per tornar a encisar el món. Per fer-ho, els romàntics reactivaren els mites pagans i cristians, les llegendes i les rondalles; exploraren els regnes ocults dels somnis i de la fantasia; i buscaren analogies i correspondències contínues entre l’ànima humana i la naturalesa, entre l’esperit i el paisatge. Aspectes tot ells que trobem a l’obra de Verdaguer.

Ara bé, en el seu cas, existeix el que podem anomenar certa ambivalència romàntica. I és aquesta ambivalència el que m’agradaria exposar i argumentar breument d’aquí fins al final del text, encara que sigui a manera d’hipòtesi de treball. Perquè al meu entendre, hauria tingut conseqüències importants sobre la cultura territorial del nostre país. Diré de manera provocativa que la poesia de Verdaguer contribueix de manera decisiva a la construcció del discurs paisatgístic català, però alhora aquest discurs marca una distància definitiva respecte al món natural. Un aspecte ja destacat per crítics com Pere Tió, que ens diu que la visió romàntica d’una natura hostil i titànica com la de Verdaguer, indica al mateix temps el desarrelament humà respecte l’entorn.

Parlo de paisatge, però aquest terme no apareix en cap dels versos del Canigó. En la presentació que en fa Carme Arnau a la col·lecció d’Edicions 62 Les millors obres de la literatura catalana, hi diu que si a L’Atlàntida el «cataclisme geològic» tenia més «entitat que no pas els personatges», a Canigó és el paisatge el protagonista del poema; i afegeix que «un dels més grans encerts de Verdaguer ha estat humanitzar» aquest paisatge. Insisteixo, però, que el poeta no utilitza aquesta paraula, encara que és cert que en alguna ocasió parla de «quadro diví» o «eix quadro» que «té el firmament per marc». En canvi, les referències al «jardí» o al «paradís» són constants. Els «gegants» del Canigó, per exemple, sostenen un «paner de flors» i amb la seva suor fecunden el «plaent jardí». L’ànima de Gentil, protagonista del poema, s’obre al «primer amor» endut pel perfum d’una rosa, «efluvi de l’Edem ambriagador».

És aquí, doncs, on em sembla veure de manera clara la influència de Sant Francesc d’Assís, i que ja ha estat ressaltada per altres autors, a banda del llibre que el mateix Verdaguer li consagrà (Sant Francesc, Verdaguer edicions, 2001). El capítol dedicat al poeta de Folgueroles del volum col·lectiu Literatura catalana. Dels inicis als nostres dies (ed. Edhasa, 1979), per exemple, hi llegim que aquest ens ofereix una visió del món «panteista», i que es tracta de la mateixa «visió franciscana davant Déu i la natura», on aquesta «queda impregnada dels atributs divins».

Això coincideix en gran part amb l’ampli estudi que Flavio Cuniberto ha realitzat sobre Sant Francesc, titulat Paesaggi del Regno. Dai luoghi francescani al Luogo Assoluto (Neri Pozza Editore, 2017). Per aquest autor, llocs com els Piani di Castelli, el Monte Vettore o la Val d’Orcia, a la Toscana, eren pel d’Assís la materialització física del Regne del Cel a la Terra. L’ara-i-aquí del Jardí celestial. Per això Cuniberto ens diu que la mística del sant és, sobretot, una «agrimensura mística»; i que la seva espiritualitat estava lligada als llocs. També en el caminar, un aspecte que l’acosta igualment a mossèn Cinto. Fet i fet, respecte autors cristians anteriors, la novetat de Sant Francesc és que la seva experiència del Regne assumeix una «fisonomia itinerant», és a dir, que el Regne se li manifesta a partir dels llocs físics que recorre a peu. Tanmateix, com recorda Cuniberto, no és pas a Sant Francesc qui s’atribueix la «invenció» del paisatge, que tindrà lloc segles més tard; però sí que hi veu el precedent més directe. Si més no, afirma que el paisatge no és res més que «la memòria més o menys nostàlgica i secularitzada (estetitzada) del jardí franciscà».

Així doncs, el paisatge de Verdaguer és nostàlgia del Paradís perdut i, alhora, experiència real del mateix seguint el model i l’exemple de Sant Francesc. Una nostàlgia, amb tot, que pot tenir un significat més complex si tenim en compte que al final del poema, amb la instal·lació de la Creu al cim del Canigó, no només son derrotats simbòlicament els sarrains, sinó també els cultes pagans de la naturalesa. Aquesta és, doncs, l’ambivalència romàntica del poeta. Si Canigó ha estat definit com un «cant al regne de les fades», que són els «esperits encarnats» dels Pirineus, éssers màgics «que dominen i conjuren els elements, els vents, els temporals i les flors», com diu Pere Tió en una lectura romàntica de l’obra (Estudis verdaguerians, 2, 1987), el poema conclou amb la formació d’una Catalunya cristiana en què el paganisme ha retrocedit del tot. O per ser més precisos, el que recula és el cosmoteisme, un terme que agafo de l’historiador de la cultura Jan Assmann.

El contrari del monoteisme, ens diu aquest autor a Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus (2003), no és ni el politeisme ni el paganisme, sinó el cosmoteisme: «la religió del déu immanent i de la veritat velada, que es mostra i oculta en milers d’imatges». Una religió on el sagrat es concreta en «llocs, arbres, fonts, pedres, grutes o bosquines». El pas d’aquesta religió «primària» al Déu únic —i això és cabdal— hauria comportat, segons ell, una ruptura entre Déu i el món. «El diví, escriu, s’emancipa del seu lligam simbiòtic amb el cosmos, la societat i el destí, i es presenta davant del món com una magnitud independent». Alhora, i en correspondència amb aquest Déu extra mundà, l’home també «s’emancipa de la seva relació d’afinitat amb el món i es transforma en un individu autònom».

Tot això ens pot semblar ara anecdòtic, però ben pensat no ho és tant. Si el món és el «cos de Déu» —i és així, ens diu Assmann, com ho viuen els cosmoteistes—, els humans no en poden disposar lliurement. Per contra, en el moment en què el sagrat es retira de la Terra i migra cap al Cel, és quan la naturalesa pot quedar sotmesa als humans, com molt bé ha destacat Pilar Codony en una relectura crítica de la Bíblia. En el seu llibre Dominaràs la terra (Fragmenta, 2023), ens recorda aquell passatge clau del Gènesi que diu: «Sigueu fecunds i multipliqueu-vos, ompliu la terra i domineu-la; sotmeteu els peixos del mar, els ocells del cel i totes les bestioles que s’arrosseguen per terra». Que lluny que som de Verdaguer!

Una de les idees més sorprenents del citat Assmann és que hauria existit un cosmoteisme «reprimit» a l’interior de la nostra cultura. En aquest sentit, afirma que el Romanticisme es pot entendre, en part, com un moment històric i cultural en què aquest cosmoteisme subterrani emergeix, «retorna». Si fos així, aleshores podem aventurar que la poesia de Verdaguer recull aquesta tensió o dialèctica, i que la seva ambivalència romàntica prové d’això.

Tota la primera part del Canigó és, així, la relació de Gentil amb una muntanya plena d’esperits, de fades, de llegendes i de mites; una muntanya propera al Jardí o al Paradís terrenal de Sant Francesc. Uns Pirineus, en fi, viscuts i percebuts com si fossin animats, on la subjectivitat dels protagonistes ressona en cada fenomen natural i geogràfic. La part final del poema, en canvi, amb la Creu «al bell cim», símbol del naixement de la Catalunya cristiana és, alhora i de nou, la «repressió» del cosmoteisme. En el nou temple, diu l’abat Oliba del poema, els Àngels hi aniran per fer-se seu «eix colomar de fades».

Així les coses i per resumir, podem dir que existeix certa contradicció en el poema Canigó; una contradicció, per altra banda, que podria haver marcat, fins i tot, la mateixa biografia de Verdaguer. Per una banda, un esforç per «reencantar» el món natural, per encisar-lo, i que connecta amb aquesta «religió primària» que hem anomenat cosmoteisme. Per altra, la seva fe cristiana, que el portà a plantar la Creu a dalt del massís, un gest que reprodueix alhora el triomf de la civilització cristiana i el doble distanciament entre el món i Déu, i el món i els homes. Que és, per cert, la mateixa distància que institueix el concepte modern de paisatge, secularització del Paradís terrenal de Sant Francesc. És en aquest sentit, doncs, que  Verdaguer hauria estat un dels introductors del paisatge a casa nostra, però al preu de transformar la naturalesa i el territori o bé en un simple espectacle —com en les panoràmiques que ens ofereix la pel·lícula Canigó 1833—, o bé en un recurs a disposició dels homes i les dones.

(Sabadell, 1978) és doctor en Geografia Humana i professor de Geografia a la UPF. Ha publicat els llibres Franco Farinelli: Del mapa al laberinto (2013), i Seguint els passos d'El Turista. Una guia de viatge pel pensament de Dean MacCannell (2020). També ha participat en projectes d'art geogràfic com Atles Sabadell. Imaginar, representar, construir la ciutat (Museu d'Art de Sabadell, 2018).