Feminismes, contrafeminismes i la crítica filosòfica

En certes situacions de risc extrem, els moviments espontanis del cos atrapat encara acceleren la massa d’aigua o de fang que l’està engolint. M’hi fan pensar els sensibles estremiments del feminisme, que se’ns va ensorrant en el guirigall de les reivindicacions dutes fins l’absurd.

Així comença el pamflet filosòfic Discurs contrafeminista (Editorial Afers, 2024). L’ús del mot pamflet no s’ha d’entendre en sentit pejoratiu; es tracta d’un text breu que es mou a repel del que, segons Mercè Rius, són algunes de les derives dels feminismes actuals. El llibre comença parlant del desastre de Pompeia; concretament, de les posicions en què van trobar els cadàvers d’aquells a qui l’erupció del Vesuvi va sorprendre enmig dels seus quefers diaris, i d’algunes interpretacions que se’n van fer en clau de gènere. Les postures de la majoria d’homes eren dinàmiques, i en aquest fet Simone de Beauvoir hi va veure la diferència entre el desafiament inconformista dels homes i l’arrauliment resignat de les dones. Rius addueix que, de fet, tant li fa en quines posicions haguérem trobat els cossos, la lectura hagués anat tothora en la mateixa direcció: «[…] si les positures testimonials haguessin estat de signe invers, elles corrent esperitades amunt i avall de la casa, i ells en silenci vora la finestra […]  s’haurien atribuït a la histèria femenina d’una banda, i de l’altra, a la serenor pròpia de l’educació en l’estoïcisme».

Rius fa anys que construeix un materialisme filosòfic que brega contra l’excés d’abstraccions en el pensament. En aquest sentit, l’exemple de Pompeia li serveix per assenyalar implícitament un dels principals problemes de pensar fent abús de l’abstracció. Una de les conseqüències d’aquest abús sol ser el binarisme, segons la miopia del qual cada concepte és la imatge en negatiu del seu contrari: civilització i barbàrie, natura i cultura, el bé i el mal, la dona i l’home. Els feminismes han tendit a lluitar contra aquestes suposades essències masculina i femenina que impregnen la nostra manera de veure el món. Segons Rius, un cert binarisme resulta inevitable. Forma part de la nostra manera de pensar, conseqüència de la pròpia temporalitat del pensament. A Contra filósofos: O ¿en qué se diferencia una mujer de un gato?, Rius escrivia sobre el problema de l’androcentrisme i la misogínia i de com aquests s’han infiltrat dins al pensament filosòfic, fins al punt que és lícit preguntar-se si no en són una part inextricable, a causa de la relació entre els fonaments de la tradició filosòfica i el fet que són, majoritàriament, obra de filòsofs homes. Tanmateix, en l’intent de confrontar-los, limitar-se a pensar-hi a la contra resulta insuficient. Per a desfer aquesta situació, cal arribar fins a l’arrel del problema. Si no, ens arrisquem a un pensament excessivament esquemàtic, simplificador de qüestions profundament complexes i inútilment abstractes.

Un exemple del llibre és la proliferació identitària, sorgida de la lluita contra el binarisme de gènere. Rius remunta la qüestió a la famosa citació de Simone de Beauvoir: «On ne naît pas femme: on le devient». Beauvoir feia referència a la necessitat de transcendir els condicionants biològics i «l’opinió aliena que els estigmatitza». En relació a aquesta qüestió, Rius es refereix als qui anomena «ideòlegs del transgènere», per als qui també el sexe biològic —i no només el gènere— és una construcció social.¹ D’aquesta manera, s’inverteix el problema sense resoldre’l; la mirada externa que esmentava Beauvoir, i que impregnava la mirada de les dones quan es miraven a si mateixes amb “ulls d’home”, s’ha transformat en l’aspiració a ser un mateix qui determini la manera com els altres el perceben en funció de com es percep a si mateix. Però, tant hi fa una com l’altra, les dues perspectives advoquen per una identificació impossible entre el constructe social i l’existència singular. Fugint de l’excessiva rigidesa del model binari, s’opta per l’absència total de model. Dit d’una altra manera, com si cadascú fos un gènere en si mateix. L’autora ho arriba a comparar, irònicament, amb les discussions sobre el sexe dels àngels, cada un dels quals era tota una espècie. L’assaig confronta la inflació d’una concepció de la identitat segons la qual aquesta no es forma en la situació concreta (personal, però també col·lectiva) de cadascú, sinó que és en si mateixa i per si mateixa. En tot cas, les “possibilitats” que l’entorn li ofereix perquè s’hi identifiqui han d’igualar la seva singularitat; altrament, l’estan coartant. Aquesta prevalença de l’individu per sobre de tot no s’allunya gaire dels models neoliberals de la subjectivitat.

A l’assaig, Rius també fa referència als moviments contraculturals d’alliberament sexual dels anys seixanta en els quals els feminismes de la segona onada hi tingueren un rol central. Hi ressalta la importància de la píndola anticonceptiva. No oblida pas que la píndola mateixa és una solució amb biaix de gènere, que evidencia alguns dels problemes que la pròpia ciència mèdica arrossega de fa segles —com el major desconeixement del cos femení en favor del masculí. La realitat, però, fou que els principals canvis en les relacions sexuals foren posteriors a la transformació de les condicions materials. En aquells anys del segle XX, durant i després del maig del 68, el desig eròtic era considerat «capaç d’eixorivir les consciències, cada cop més ensopides per obra de les tecnologies de la comunicació». Això últim, l’autora ho escriu fent referència a l’esperança que tenien alguns intel·lectuals del moment, com per exemple Theodor W. Adorno, en la capacitat revulsiva de l’alliberament sexual. Uns anys després, Michel Foucault escrigué que, en cas de voler ensopir la sexualitat, només calia que se la posés al centre de tot i que se’n parlés constantment. Si en fem cas, a hores d’ara l’ensulsiada és completa. És clar que els lemes del 68 no parlaven només de sexe, sinó de “fer l’amor i no la guerra”. A l’assaig, Rius fa una distinció entre l’amor i el desig. Mentre que el primer respon a la llibertat de la consciència, el segon respon a la llibertat de les pulsions:

La llibertat de l’amor l’és de la consciència, la qual només s’obeeix a si mateixa. Certament, no sempre s’avé a raons, però mai passa de llarg sense reconèixer-les. En canvi, la llibertat pròpia del sexe l’és de les pulsions […] que mai s’avé a raons perquè les ignora. El desig sexual no fa, doncs, gaires escarafalls a l’hora de triar el seu objecte. Es troba ben lluny de guiar-se per cap ideal, llevat del consistent en el mateix plaer. Això no obstant, paradoxalment, es nodreix d’abstraccions.

Les abstraccions del desig resulten del fet que podem desitjar algú pel seu to de veu, per certes parts del seu cos, per la forma en què es mou. Semblaria que, a diferència de l’amor, el desig no es veu obligat a prendre consciència de la singularitat de l’altre ni de tot el que comporta, sinó que es conforma amb deixar-se anar, arrossegat per allò que l’incita, venent els matisos per cobrar-se el resultat. Certament, amor i desig s’entortolliguen constantment, però precisament per això és important mirar de resistir-se a confondre’ls o a separar-los totalment. Tampoc no hem d’entendre les abstraccions com una mena de sinònim d’idea o d’ideal. De fet, en la distinció de Rius, el moviment és l’invers: la reducció de la llibertat personal a una mena de llibertat pulsional de caire merament individual és força més abstracta que no pas la les idees que juguen un paper en la llibertat de cadascú a l’hora d’ultrapassar els seus propis condicionants, biològics i socials.

Algunes de les reflexions més punyents de l’assaig tracten dels perills de concebre la judicialització de la lluita feminista com un fi i no com un mitjà, posant-se «sota l’aixopluc de l’Estat per no haver de transgredir res». Rius ja havia dit en una obra anterior (Diguem-ne el nom sense por: independència) que l’Estat és una solució de conveniència. Les modificacions de la legalitat vigent són un mitjà imprescindible de la lluita feminista, però confiar-s’hi com si fossin l’objectiu del moviment pot acabar en victòries circumstancials que difícilment serviran per establir canvis profunds i efectius. En aquesta part de l’assaig la crítica és especialment lúcida. Tanmateix, també és on trobem alguns dels punts més controvertits dels debats feministes recents. Rius defensa que, des de l’aprovació de l’anomenada llei del sí és sí, es passa de la presumpció d’innocència de l’acusat a la de culpabilitat. Per tant, seria l’acusat qui hauria de demostrar l’existència de consentiment, i no la part denunciant. Això seria degut al fet que, d’entrada, es consideraria víctima la dona i agressor l’acusat. Però, a parer meu, les coses no estan tan clares. Són moltes les veus que defensen que la nova llei no vulnera la presumpció d’innocència, sinó que canvia el règim de càrrega de la prova per resoldre un dels principals problemes que intenta combatre: la desestimació dels casos si es donen testimonis contradictoris. La llei actual posa el focus d’atenció en la indagació sobre el consentiment, però seguirà sent l’acusació qui haurà de demostrar que no n’hi va haver. Això no vol dir que la llei no hagi comportat tot un seguit de problemes conceptuals. Molts professionals del dret es queixen de la manca de definició del consentiment, o de la unificació de molts actes delictius, anteriorment diferenciats, i actualment aglutinats sota la categoria única d’agressió sexual. També hi va haver veus en contra de la rapidesa amb què es va dur a terme una reforma de llei que requeria molta més cura. En són una prova les modificacions fetes a posteriori, en veure que en alguns casos la nova llei permetia la revisió a la baixa de les penes per presos amb condemnes per delictes sexuals. En tot cas, Rius no entra en aquestes qüestions, només fa referència a la qüestió de la vulneració de la presumpció d’innocència.

En un moment de l’assaig, Rius fa èmfasi en la necessitat del feminisme de fer servir les eines de l’enemic només de manera estratègica i puntual. L’Estat o les concepcions fortes d’identitat són exemples d’una manera de concebre les coses que cal combatre per poder plantejar-se els camins a seguir amb una mica més de perspectiva. En aquest sentit, em va bé recordar la lectura de Medea, la tragèdia d’Eurípides, amb què Rius obria Contra filósofos. L’autora contraposava Medea a Antígona, que ha fet molta més fortuna entre els filòsofs. Ben mirat, en nom dels llaços familiars, el gest d’Antígona aspira a divinitzar la polis,² fent-la respondre de les lleis divines (no escrites) per sobre de la legalitat ciutadana.³ Per a Medea, en canvi, la institució familiar és una imatge especular del poder masculí de la polis. La seva elecció, malgrat que tostemps immoral, és força més efectiva en relació al seu objectiu: minar el poder masculí, el poder de Jàson. Acabar amb la línia de descendència masculina no apel·la a cap llei divina, no aspira a divinitzar la polis ni tampoc la família (eximint-la, legítimament, com ho fa Antígona, d’haver de complir les lleis comunes). L’acte de Medea no aspira a res, no és comprensible ni justificable. Tanmateix, esfondra la lògica imperant del mascle que la menysté, juntament amb la lògica masculina de la polis, que pot desterrar a una dona, estrangera i bruixa, sense immutar-se. L’exemple no és instructiu, sinó literari: ens permet, com diu l’autora referint-se a la literatura, «veure les coses altrament». A diferència de les incomptables Antígones, Medea no es presta a ser metàfora de res. No es tracta d’anar refinant la llei fins que sigui el reflex del nomos. De Medea només se’n pot copsar el temperament. En aquest sentit, el Discurs contrafeminista de Mercè Rius comparteix el temperament de Medea a l’hora de buscar el camí argumentatiu que més efectiu resulti per destruir les inèrcies pernicioses detectades en el pensament contemporani, i en aquest cas, a dins dels mateixos feminismes. L’assaig recorre a repel molts temes crucials i polèmics, i si bé el lector de l’assaig pot trobar-se que hi discrepa en molts dels punts, difícilment podrà negar la precisió i el rigor amb què es plantegen les qüestions tractades. De la discrepància, en tot cas, n’han de sorgir la conversació i el debat. El Discurs contrafeminista ens recorda, com tota la bona filosofia, que el pensament consisteix en plantejar problemes, no pas en resoldre’ls. La diferència entre la provocació barata o el moralisme benpensant i la crítica filosòfica es troba en la valentia i el rigor amb què es construeix la pròpia argumentació. Mentre que en el cas de les dues primeres, l’objectiu de l’escriptura sembla ser el d’esvalotar o amanyagar el personal i, en tots dos casos, fer de vehicle amb què l’autor/a es despatxa a gust, en el cas de la crítica filosòfica, el text prova de suscitar d’altres crítiques, així com noves oportunitats de pensar.

El pensament de Rius no és materialista només perquè se’n digui. Normalment, els assaigs filosòfics solen incloure alguna frase que exposa la tesi del conjunt. De fet, en solen incloure unes quantes, cadascuna de les quals exposa la tesi de cada segment de l’assaig, i cada un dels segments serà llegit en funció d’aquestes tesis. El que vull dir és que la filosofia que se sol fer avui dia, especialment a Catalunya, descriu les Índies abans de descobrir-les. Després, és clar, anomenarà “les Índies” les terres que trobarà, siguin quines siguin, i ja s’encarregarà de reconèixer-hi allò que hi esperava trobar. No és el cas de l’obra de Mercè Rius. Cada fragment dels seus assaigs és una part que no es pot separar del teixit d’argumentacions que constitueix l’assaig sencer. La principal diferència és que es tracta d’una escriptura que no parteix d’idees, sinó que recorre les idees i els conceptes a disposició per generar-ne de noves. El recorregut és d’un rigor altíssim, però les idees noves que n’han de sorgir no s’expliciten. No es fa un balanç de resultats; si de cas, el balanç és el recorregut de l’assaig en si mateix. O, dit d’una altra manera, a diferència del que és habitual, als llibres de Mercè Rius les idees també les hi ha de posar el lector, si es vol que la cosa rutlli. Amb la perícia de l’autora per abordar els temes filosòfics amb exigència i valentia, el lector n’hauria de tenir prou per començar. La resta és cosa seva. Fet i fet, la filosofia exigeix que ens fem responsables de la nostra lectura.