Categoria: Assaig

Assaig/Cultura
Publicat a

Sobre la violència (II)

per Misael Alerm

Acabàvem la primera part d’aquest article atribuint a l’organització estatal un problema d’escala que feia esdevenir un moviment conjunt de persones —un moviment polític— en una forma de domini més que no pas en una societat en els quals hom assumeix lliurement l’adhesió en el seu si. Entremig quedà suspesa la pregunta sobre la legitimitat de la violència.

Hannah Arendt fa un esforç per entendre la violència i vincula, naturalment, les grans guerres entre estats i la violència, diguem-ne, de baixa intensitat que es dóna en els moviments estudiantils dels 60 i 70, així com les organitzacions polítiques més explícitament armades com els Black Panthers. El lligam entre unes i altres és que usen un mitjà —les armes— per augmentar la seva potència i així aconseguir un objectiu concret. Entremig, evidentment, moltes coses varien: d’entrada, altra vegada hi ha un problema d’escala —un exèrcit no és el mateix que un grup de joves amb pedres—, però sobretot s’intueix una diferència ètica entre forces estatals i forces revolucionàries. Dèiem també a la primera part d’aquest article que Hannah Arendt se servia només de les teories liberals i del marxisme per encarar el tema de la violència i que passava de puntetes per damunt de dos grans moviments que no han rebutjat mai la violència: l’anarquisme i el feixisme. Aquests dos grans posicionaments estan units per la seva relació amb l’estat: l’un en demana la seva abolició i l’altra el fa predominar com a garant total d’un ordre.

 

I. Poder (Macht) i violència (Gewalt)

Un diàleg es produí en el període d’entreguerres entre dos pensadors oposats: Walter Benjamin, jueu i alemany i de tendències anarquistes i que a poc a poc s’encaminaven cap al materialisme històric heterodox; i Carl Schmitt, jurista ultracatòlic i alemany, que secundà el règim nazi i el va dotar de contingut teòric en l’àmbit jurídic. El debat que s’instaura entre Benjamin i Schmitt —que, malgrat la polèmica, no esquiva l’admiració mútua— gira entorn l’estat, la violència, l’estat d’excepció i la sobirania.

El llibre de Benjamin que inaugura el diàleg formalment va ser Cap a una crítica de la violència (1921). El text està impregnat del moment històric. La Primera Guerra Mundial feia només tres anys que s’havia acabat, la maquinària político-militar de cada règim havia mostrat tot el seu potencial destructor; feia ben poc, també, que la Revolució Russa estava en marxa; a Alemanya, però, el moviment espartaquista havia fracassat en el seu intent de revolució el 1919, havent sofert la repressió conjunta de la policia, l’exèrcit i grups paramilitars d’extrema dreta, a més de la traïció del Sozialdemokratische Partei Deutschlands (SPD).

Cap a una crítica de la violència dóna resposta a la tant present violència estatal de l’època, fent una genealogia de la fundació dels estats des del punt de vista del dret. Per Benjamin, tot ordenament jurídic du implícita una violència: la que l’ha fundat i la que el manté. Aquesta característica valdria tant pel dret natural, que entén la violència com un mitjà per mantenir uns drets comuns —aquest plantejament és la base de les teories del contracte social—; com pel dret positiu, que disposa la legalitat de certs mitjans pel fet de formar part d’un ordenament jurídic. La violència jurídica és anomenada per Benjamin amb el nom de mítica en tant que vol establir un vincle necessari entre violència i dret sota el nom de poder (Gewalt),1 que també és el mot que utilitza Benjamin per referir-se a violència.2 Heus ací on Arendt i Benjamin prenen camins diferents a l’hora de pensar la llei: mentre que per un és una elaboració del poder (Macht) l’acció política d’un grup, per l’altre és la constitució violenta d’una dominació a partir de la figura del sobirà. La legitimitat de la figura del sobirà s’estiragassa des de Hobbes, el pare de l’estat, fins a Carl Schmitt, teòric del qual beu el nazisme.

 

II. El sobirà

El sobirà és el que pot decidir, en última instància, sobre l’estat d’excepció, és a dir: el que declarant l’estat d’emergència pot suspendre legítimament la validesa de la llei per garantir l’ordre, la seguretat i, en última instància, el propi ordenament jurídic. És així com el sobirà esdevé la figura límit de l’estat, en tant que és qui està a la vegada dins i fora de l’ordenament jurídic però que és qui el garanteix en la forma de l’excepció. Però així com per Hobbes i Schmitt configura la legitimació última d’un govern, per Benjamin és la figura última de l’expressió violenta de l’estat.

Fem aterrar tot això amb alguns exemples històrics: el més clar de tots és la implementació de l’estat d’emergència per part d’Adolf Hitler després de l’incendi del Reichstag, l’any 1933. Amb l’estat d’emergència, les garanties democràtiques de la república de Weimar quedaven suspeses; començava així la il·legalització dels partits polítics i la persecució de jueus, malalts mentals, gitanos, comunistes i qualsevol altra forma d’alteritat. Els atemptats a França el 2015 perpetrats per jihadistes de l’EI van suposar la implementació de l’estat d’emergència, la llei quedà suspesa i els combatents jihadistes que no s’havien immolat van ser abatuts per la policia. Els diferents cops d’estat del segle xx també s’entendrien en aquest sentit: des de Franco fins a Pinochet, l’estat d’emergència s’imposa per tal d’assegurar un ordre. Finalment, a casa nostra tenim exemples recents d’implementació de l’estat d’excepció sense que fos anomenat directament: en els atemptats a la Rambla, en què alguns dels atacants van morir tot i no anar armats; i en l’aplicació del 155. L’estat d’excepció disposa, en última instància, la vida a les mans del sobirà per tal d’assegurar la pervivència de la llei. Retornant a la violència mítica, que pot ser fundadora o continuadora del dret, l’estat d’excepció que imposa el sobirà és la marca dels moments de crisi de qualsevol Estat: allà on la violència es fa patent.

 

III. La tradició dels oprimits

Agamben a La potencia del pensamiento (Anagrama, 2008) cita la vuitena de les Tesis sobre filosofia de la història de Benjamin: «la tradició dels oprimits ens ensenya que «l’estat d’excepció» en el que vivim és la regla. […] Hem d’assolir un concepte d’història que es correspongui amb aquest fet. Llavors tindrem davant nostre, com a feina nostra, la producció de l’estat d’excepció efectiu.»
Per a interpretar aquest passatge hem de retornar a Arendt i recordar la seva isonomia, el principi de democràcia atenenca: tal com ella ens recorda a La condició humana s’inicia una vida política que parteix de la distinció aristotèlica entre vida animal i vida política. L’esfera conceptual de la vida animal estava regida per la necessitat —entre les quals s’hi incloïa el treball— i es reservava a l’espai privat de l’oikos (la casa): en aquest espai la violència dels caps de família3 era la norma i s’aplicava a qualsevol que no fos ciutadà: dones, esclaus i infants. En canvi, l’espai públic es constituí com a espai de la paraula i era necessària una abstinència (skhôle) que havia de servir per pensar en els afers de la polis.4

«La polis es distingia de la família en el fet que només coneixia iguals, mentre que la família era el centre de la més estricta desigualtat. Ser lliure implicava, alhora, no estar subjecte a les necessitats de la vida o comandar un altre i no estar un mateix sota cap comandament» (Arendt, p. 43). És aquesta distinció entre espai públic i privat, entre vida política i vida natural, la que funda, segons Agamben, el dispositiu biopolític d’Occident que separa les vides entre dignes de ser viscudes i les vides sense ciutadania, relegades a la mera gestió. Que avui en dia es parli de gestió i economia política —terme que a la polis grega no hagués pogut fer sentit—, que hi hagi partits polítics que encara parlin de violència domèstica, ens demostra fins a quin punt les vides als estats moderns duen inscrit el signe de la dominació. El moment en què aquesta dominació es fa patent en una vida: això és l’estat d’excepció. Quan Benjamin afirma que l’estat d’excepció en què vivim és la regla i que és la tradició dels oprimits qui ens l’ensenya, construeix una línia històrica negada per la història oficial que revela que per alguns —per la majoria, tal com passava a les polis gregues— la seva vida sempre ha estat a disposició del sobirà. I, si bé podem trobar exemples claríssims de vides que no valen ni un ral i que es gestionen governamentalment des de la il·legalitat (ja siguin etarres abatuts pels GAL o immigrants que moren ofegats a la platja de Tarajal), seria un error històric prendre-s’ho com a excepcions, com a «escàndols» que s’arreglen amb una o dues dimissions —que, al capdavall, no sempre es produeixen—: l’Estat domina cada cos des de la gestió d’allò que Foucault anomenava dispositius i de la policia.5

 

IV. De la violència divina al gest destituent

Benjamin oposa a la violència mítica dels estats una violència enigmàtica, que ell anomena divina. Els nombrosos lectors de Per una crítica a la violència han provat de desentrellar aquest concepte amb més o menys fortuna.6 Vegem-ne, però, una de les definicions que en fa Benjamin (citat per Žižek):

«Si la violència mítica crea la llei, la violència divina la destrueix; si la primera posa límits, la segona els desfà contínuament; si la violència mítica porta a l’acte culpa i retribució, el poder diví només l’expia; si la primera amenaça, la darrera colpeja; si la primera és sagnant, la darrera és mortal sense vessar sang. […] Perquè la sang és el símbol de la simple vida.» La violència divina es reconeix, primerament, com a destrucció de la llei. Però amb això no n’hi ha prou, perquè la llei pot romandre a partir d’una nova fundació, sigui feixista, socialdemòcrata o soviètica. En aquest cas es tracta, primerament, d’entendre que la violència divina no és d’entrada un mitjà, tal com Arendt entén qualsevol tipus de violència. Però, sobretot, cal entendre que, mentre la mítica es dirigeix a la «simple vida», a la vida natural que dèiem abans, és a dir, a una separació filosòfica primordial que es fa passar per llei natural, la violència divina remet a la singularitat de la situació. Una mateixa acció es podria entendre com a violència divina o no, segons qui s’ho mirés (un mitjà de comunicació venut a l’estat, un nen petit), però sobretot, ho serà o no segons la relació de la situació respecte la Llei. Els disturbis de París del 2005, durant els quals milers de cotxes van ser cremats, es podrien considerar violència divina en tant que cremar un cotxe no suposa treure’n cap benefici. D’altra banda, tampoc s’hi reivindicava res, hi havia només una fúria contra una policia que perseguia joves relegats a la gestió. Malgrat la seva pulsió destructora, la violència divina és positiva (en un sentit filosòfic) en tant que una vida gestionada es polaritza èticament, emprèn una acció i en l’acció la llei queda destituïda: «la violència divina és una expressió de la pulsió pura, de la no-mortalitat, l’excés de vida, que colpeja la “vida nua”, regulada per la llei» (Žižek).

Ara, finalment, voldria tornar a l’origen d’aquest article, que si es recorda, partia de la violència als carrers de Catalunya, tant la crema de contenidors com la que s’imputa a votants de l’1 d’Octubre. Tot el recorregut que s’ha seguit fins aquí era per intentar aclarir el debat sobre l’anomenada violència política. El camí ens ha dut a formes d’organització política oposades: l’estat, qualsevol estat, i el poder en el sentit bàsic de Hannah Arendt, d’unió d’entre iguals no sotmesos a cap domini. L’un empra la violència com a mitjà; l’altre —si dibuixem un pont entre Arendt i Benjamin— exerciria en certs moments, contra la llei, una violència de caràcter pur que es reconeixeria en tant que destructora de la llei i com a símbol d’una vida polaritzada èticament, o sigui: polititzada. L’una tindria ciutadans, delinqüents, esclaus, en proporcions variables en cada cas. L’altre no es podria donar sense la figura de l’amistat i com a configuració d’una altra vida en comú.

I, tanmateix, la violència divina de Benjamin és interessant no només perquè proposa una sortida de l’atzucac de la dominació sinó perquè intueix el gest propi de la vida que s’allunya del domini més enllà de la violència, el gest destituent. Gest, perquè no pertany al pla dels mitjans. No és altra cosa que allò que a la primera part de l’article s’anomenava escissió de l’estat i que pren forma de crim arribats a una certa intensitat. L’1 d’Octubre és un gest destituent perquè així ho va decidir l’Estat, però sobretot perquè una Llei fou superada a priori: això és el que el recobreix de fita històrica, això és el que impregna els cossos d’una alegria inèdita per molts, una alegria política. Gest destituent ho pot ser moure contenidors, també encendre’ls o bé llançar pedres a la policia: una decisió respecte l’Estat ha estat presa, però també respecte la institució atenuant predilecte del moviment independentista: la simple manifestació. Quan el Consell de Ministres es reuní a Barcelona milers de persones es movien al voltant dels cordons de seguretat, com esperant alguna cosa que no arribava. I mentre a Via Laietana i a les Rambles un grup intentava trencar el mur policial, a un escenari davant de l’estació de França Pirats Sound Sistema cridava a la revolució davant d’un públic totalment impotent. L’1 d’Octubre va teixir amistats i complicitats; l’Estat només va poder mostrar-se en la forma de l’estat d’excepció. El dia de la reunió del Consell de Ministres, com tants d’altres dies, les organitzacions independentistes majoritàries gestionaven la gent perquè un gest destituent no es pogués donar entre aquells que percebien la manifestació com a mera impotència mobilitzada.

«Escriure és una vanitat si no és per a l’amic. També per a l’amic que encara no coneixem.»
Comitè Invisible

  1. Heus ací que topem amb els límits del present article: el nostre mot poder té dues formes d’anomenar-se en alemany, Macht i Gewalt. Evidentment els significats són subtilment diferents: Gewalt és el mot que empra Benjamin per referir-se a la violència, però està vinculat primerament als exercicis del poder temporal: administrar, governar, organitzar. Gewalt es podria traduir com a força pública, poder legítim. Autoritat, autoritat paternal, disturbis, terrorisme o violència. En canvi, Macht, tindria més a veure amb el poder tal com l’entén Hannah Arendt, desvinculat —fins a un cert punt, tal com vam veure— de les formes de domini. Sobre la violència, que originàriament va ser escrit en anglès amb el nom de On violence, es traduí a l’alemany (llengua natal d’Arendt) per Macht und Gewalt, traduïble només com a «poder i violència». Arribats a aquest punt, els significats i les relacions esclaten. ↩
  2. No ens hauria d’estranyar gens tot aquesta estructura, tenint en compte les declaracions recents de dirigents del Partit Popular entorn del monopoli de la violència. ↩
  3. De la domus, el domini, el fet de dominar.«En l’autocomprensió grega, forçar els homes per mitjà de la violència, comandar-los per comptes de persuadir-los, eren maneres prepolítiques de tractar la gent, característiques de la vida fora de la polis, de la llar i de la vida privada, on el cap de família governava amb un poder despòtic sense dret a rèplica; o de la vida en els imperis bàrbars d’Àsia, el despotisme dels quals sovint era comparat amb l’organització familiar.» Arendt, Hannah: La condició humana. Barcelona: Empúries, 2009 (pp. 38 i següents). ↩
  4. És en aquest sentit que s’acusa a Sòcrates de corrompre la joventut quan cita el vers d’Hesíode: «el treball no és cap desgràcia, però la ganduleria (aergia) és una desgràcia.» L’acusació, segons Arendt, és que Sòcrates promulgava un esperit esclau. L’acusador confon volgudament els dos termes, un merament negatiu i l’altre polaritzat en el fet polític. ↩
  5. «La policia vetlla per l’ordre de les coses mitjançant les armes del desordre i regna sobre allò visible mitjançant la seva activitat imperceptible. Les seves pràctiques quotidianes —segrestar, colpejar, espiar, robar, forçar, enganyar, mentir, matar, estar armada— cobreixen el registre complet de la il·legalitat. Heus ací perquè la seva existència mai deixa de ser, en el fons, inconfessable. Per ser la prova que allò legal no és real, que l’ordre no regna, que la societat no se sosté donat que no se sosté per sí mateixa, la policia es troba infinitament expulsada cap a un punt del món cec al pensament. Perquè per l’ordre que regna és com una marca de naixement enmig del rostre. És l’actualitat i la permanència de l’estat d’excepció, el que tota sobirania voldria ocultar, però que regularment es veu forçada a exhibir per fer-se témer. (…) La policia, en el seu funcionament quotidià, és el que persisteix de l’estat d’excepció en una situació normal.» (Comitè invisible: Ahora. Logroño: Pepitas de calabaza ed.; p.123) ↩
  6. La nostra proposta, parcial i intuïtiva, s’ha servit de dos reculls que proven d’entendre’l honestament: Violència, de Slavoj Žižek (Empúries, 2007) i Walter Benjamin. Els límits de la democràcia de Lluís Montull (Galaxia Gutenberg, 2016). ↩
Assaig/Llibres
Publicat a

«No separeu el lloc d’allà on es troba.» Una lectura de Treure una marededéu a ballar

per Misael Alerm

«Aquí abans hi havia un camí
I ara el vaig fent i cada cop
És menys camí i més bosc.
I fa temps bé duia a algun lloc.»
Jaume Coll

Text caminat

Ja fa temps que Perejaume cerca una escriptura que s’acosti al territori. Malgrat trobar alguns exemples d’aquesta temptativa en altres autors —esparsos i parcials—, l’aproximació que prova de fer-ne Treure una marededéu a ballar és rellevant per insòlita i fecunda. És un escriure com un caminar de qui té una arribada, però que no coneix gaire el camí, que s’embosca i dins del bosc troba arbres vius i arbres morts; alguns que proven de créixer; alguns de molt ben abeurats per un rierol inesperat, que hi és o no hi és segons les pluges o segons reclamin les arrels; mates de bruc en una clariana, gatosa, pi blanc, pertot branques i pinassa. Un cop trobat tot això, s’ho troba altra vegada, recompost, repetit, però divers i extremament complex. És a dir, Perejaume prova una escriptura similar a la forma d’aparició de la natura, desorganitzada i que pertot fa brot. Aquesta provatura havia estat ja explicada a Paraules Locals (Tushita edicions, 2014), el llibre més explícitament polític de l’autor, i havia pres una forma resolta al llibre Mareperlers i Ovaladors (Edicions 62, 2014).

Aquesta escriptura no té un plantejament merament intel·lectual: qui hagi caminat i errat pel bosc, ara trobant-se ara perdent-se, haurà experimentat aquesta propietat de la natura d’oferir-se i amagar-se, de ser seca i opaca de vegades —asignificant a priori, no organitzada per la mirada humana i que la fatiga just per aquesta desorganització—, d’altres inspiradora i carregada de significats. Però afegint-hi una capa de complexitat, l’entorn i el caminant transvasen energies, un diu coses a l’altre depenent del seu estat: qui camina llargament pel bosc, pels camps i les perifèries de pobles i ciutats sabrà com el pensament, amb l’ajuda de les cames, s’acomoda als ritmes de l’entorn i treballa d’una altra manera. A poc a poc s’obre una altra mena de porta (porta de portes), tancada pels altres ritmes que hom du incorporats en el dia a dia: el territori en sec, respectant els plecs de la muntanya, no fent ponts ni túnels per salvar desnivells, desbrossat fins on el caminar desbrossa, obliga a la concreció, situa el pensament. Així com, quan cal, l’obliga a centrar-se en el camí en els moments de perill o cansament, a situar-se, també el fa volar, s’obre a les elucubracions. Per això no tot el text pertany a l’autor sinó que l’autoria és compartida amb totes les condicions de l’entorn, és extremament contextual. Si Perejaume avança, el text també; i viceversa: per més cansat que estigui, la natura sola es posa a significar, a escriure.

Tot això que passa en caminar atorga aquesta qualitat geogràfica al text i a cada cosa que tracta. Les marededéus, per exemple, hi són investigades amb rigor des de tots els punts de vista, sigui l’històric, l’antropològic o l’estètic. En tots els espais hi ha la voluntat de conèixer-ne cada plec del seu vestit, cada cim de l’aurèola com qui coneix tots els camins i racons d’una muntanya. El llenguatge, fet geografia, també s’hi acomoda: hom no troba autopistes-frases, al text; tot hi és espinós, sec, perenne, bell o fatigós de llegir, com qui es mou per viaranys que coneix poc.

En certa manera, aquesta forma d’acarar el concepte és un errar. Errar, que tant vol dir anar amunt i avall com sortir del camí recte —en el sentit moral— es pren com a forma de caminar, pensar, escriure i investigar. Tan bon punt descobreix sentits amagats en un concepte caduc com en l’acumulació de la mirada, es posen en equivalència una mica místicament dos punts de valor desigual. El mateix punt de partida del llibre, fer voltar una marededéu, no té un objectiu clar, sinó una comunió de sentits difusos que empenyen. Camina per trobar sentit. I aquí arribem a un dels punts clau de l’escriptura d’aquest llibre: l’errar vol funcionar com una desjerarquització del pensament i la mirada: tant la més directa com la que es dirigeix al problema a tractar —es mira la història i l’arrelament de les marededéus al nostre territori des d’un punt de vista d’una apropiació immanent d’una transcendència, per exemple, i no des d’una història que té tant poc de veritat damunt del territori com una autopista. Perquè del que es tracta és, mitjançant l’escriptura, de fer valdre una expressió —el culte marià al Principat— d’una forma de vida que emana d’un territori, a la vegada que es roman en estat d’obertura tot buscant nous sentits.

El pes de la imatge

Perejaume surt a caminar amb una marededéu a l’esquena per trobar el lloc on pesi. Certament, però, una talla de fusta pesa arreu, costa de dur. Així doncs, a què es refereix, quin pes hi busca? El punt de partida és antropològic. Considera el fenomen de les marededéus a casa nostra com una expressió tan arrelada que no pot entendre’s simplement des d’un punt de vista religiós o estètic. Prendre-ho des d’un sol punt de vista seria aïllar una expressió concreta de la seva totalitat social; fer-ne una abstracció, seria; i això, com hem vist, és una cosa que l’autor defuig programàticament. Per tant, la recerca del pes de la imatge és la recerca del context que animava la imatge, el que la feia significar. Les marededéus ajuntades per data al Museu Episcopal de Vic no fan pes. És l’extracció museística: sota l’impuls de conservació hi remoreja l’impuls fundacional de la conquesta, amb la seva tàctica de terra cremada d’anul·lar qualsevol rastre de significat d’un territori. En canvi, Perejaume constata que allà on les imatges pesen és el lloc que les ha fetes, les ha imaginades. Allà on pesen, tendeixen a fer-ho més i més, i l’entorn se sosté i es fa ric de vida i significat. Gravita més o menys —atrau cossos— segons la irradiació de sentit. I allà on pesen no és un lloc qualsevol —malgrat que podria ser qualsevol lloc— sinó que ha de ser en el lloc, en un territori concret, que condiciona i erigeix les formes de vida d’una comunitat, els seus significants fets per a un context. És així com es funden comunitats, en relació amb un territori, tal com passa amb els jungla surakhayakaries1 o cuidadors de boscos, amb el Zadistes a França2 o algunes formes de pagesia a casa nostra. El lloc no és un espai que emani sentit, sinó, més aviat, possibilitat de sentit, però una possibilitat concreta, inscrita.

Però la missió de Perejaume parteix, calladament, d’una impossibilitat. L’extracció d’una peça de culte d’un context i la seva resignificació posterior en matèria de museus impossibiliten el retorn net a l’ecosistema al qual pertany. L’extracció indica, justament, el dany irreversible a aquest ecosistema per una hostilitat que desconeix i sobrepassa una alteritat. Així com passava amb l’extracció de figures de culte a les colònies, venudes com a art a casa nostra encara avui en dia; com també passa amb les imposicions d’autopistes damunt de territori agrícola, com el Quart cinturó3; com la forma tan usual d’hostilitat respecte d’un lloc que és el turisme (en aquest sentit, quan el turisme genera tantes imatges que se separen del lloc, no esdevenen fantasmes errants, desproveïts de vida però incapaces de morir?). Per tant, la restitució de la marededéu, la recerca del lloc on pesi, no és possible: el context que la dotava de vida, la seva gent, les seves formes de vida, han desaparegut.

«No separeu el lloc d’allà on es troba. No ho feu mai», diu Perejaume que diu la marededéu de Núria. I és així perquè el que resta en imatges és un testimoni que es pot desxifrar i esdevenir matèria de denúncia contra destrucció constant i imparable d’una economia que tot s’ho menja i tot ho separa. I, contra aquesta economia, Perejaume assenyala, més que una alternativa, la condició de les alternatives, que passen necessàriament per un allocament de les coses. Que les coses hi siguin i tinguin lloc, això hauria de ser prou.

  1. Els junga surakhayakaries són comunitats que viuen entorn el fet de cuidar el bosc, bosc i comunitat conformen una simbiosi. Singh, Neera. (2018). «Convertirse en un comunero: los comunes como lugares de encuentro y coexistencia socionatural y afectiva». A Ecología política, 55: Ecologías políticas de la India y el sur de Asia. Barcelona: Icaria editorial. ↩
  2. Els Zadistes són la comunitat resistent al territori de Notre-Dame-des-Landes contra la instal·lació d’un aeroport internacional. ↩
  3. El Quart Cinturó o B-40 és una carretera planificada als anys 60, en ple Desarrollismo, que passa sobretot per territori agrícola i que ha estat construïda a trossos, segons la resistència que ha anat trobant al territori. http://ccqc.pangea.org/ ↩
Assaig/Llibres/Narrativa
Publicat a

Lídia Ginzburg i l’home assetjat

per Arnau Barios

Les revolucions del 1917 aboleixen, junt amb l’Imperi Rus, la frontera d’assentament que aquest imperi havia alçat per acordonar-se i barrar el pas als jueus pobres. Lídia Ginzburg (Odessa, 1902 – Leningrad, 1990) va fer com molts joves que havien viscut a l’altra banda de frontera i que en els primers anys soviètics concorrien a les grans ciutats desbaratades: el 1922 se’n va anar a viure a un Petrograd fòssil, desatès, que encara païa haver perdut la capitalitat i que es deixava créixer l’herba entre les llambordes del paviment. Es va estar tota la vida en aquesta ciutat, que veuria en situacions molt pitjors, i va conservar d’Odessa un humor foteta i l’entusiasme per la natació, canviant el Mar Negre per les aigües glacials del Golf de Finlàndia.

Els anys d’estudiant a Petrograd-Leningrad es fa deixeble dels formalistes. Allà, durant un temps havia semblat que imitessin el furor parricida que havia embruixat Viena, l’altra capital d’un imperi que acabaria malament. El jovent del tombant de segle surt fart del món resclosit d’uns pares que només han fet que avorrir-se, un món cancelleresc i encarcarat, dolent i sentimental («la Rússia de Dostoievski», en dirà Akhmàtova, i acabarà: «ves en quin temps se’ns va acudir de néixer!»). Hi volen trencar i ho proclamen: el Petersburg de Beli, la paraula revoltada contra si mateixa de Khlébnikov, Malévitx i el Quadrat negre, bohemis urbans amb vel·leïtats de reformular la vida sexual, sentimental i religiosa del país, les insubmissions de les avantguardes, Scriabin desdibuixant la tradició romàntica en boires harmòniques, milionaris que financen partits revolucionaris. Hi ha un patriarca que podria fer de puntal i autoritat, Tolstoi, però és el primer incendiari que ho vol engegar tot a rodar i que somia que l’executin com un anarquista. El terreny està adobat; les generacions es desbanquen en pocs anys, les revolucions en pocs mesos. El cicle s’interromp, però, i Ginzburg serà un dels testimonis més clars i honestos d’aquesta frenada salvatge. Als renovadors d’avui, que han tombat renovadors d’ahir, els tombaran, des del poder, aprofitats grisos o ambiciosos carnetuts. El projecte bolxevic, més que devorar pares o fills —que també—, serà fratricida i devorarà camarades.

Una manera pròpia

Els formalistes cauen en aquest relleu de fornades. Insatisfets i rebels contra els pares acadèmics abans i als voltants del 1917, pletòrics i ambiciosos els primers anys soviètics, aviat seran suplantats i revellits prematurament. Premen de dalt i de baix: de dalt, quan el formalisme cau en desgràcia i la paraula mateixa es torna un insult mal·leable; de baix, per part dels primers deixebles, insatisfets al seu torn. Ginzburg pertany a aquest grup i el defineix des de dins: els anomena d’una tirada mladoformalisti («joves formalistes», potser per imitació de «joves hegelians») i els estudia: «tenim les nostres normes quotidianes», «escèptics i honrats», «tres quartes parts de la classe somia en escriure una novel·la», «sabem el gust que tenen els encàrrecs i la feina mal feta». Més que en els seus primers treballs sobre literatura russa (Viàzemski, Puixkin, Lérmontov), Ginzburg entrena la seva capacitat d’examen i crítica en l’observació dels seus professors, dels companys de classe, d’amics escriptors i d’ella mateixa.

Quan arriba l’hivern del 1929 al 1930, el de la ruptura amb els mestres i la seva degradació professional, Lídia Ginzburg ja ha desenvolupat una manera pròpia. Del seu diari, d’aleshores:

Penso que les úniques coses que tenen una posició completament exacta i convincent en la jerarquia de les sofrences són el dolor físic o els patiments morals relacionats amb la pèrdua d’un dels continguts constants de la vida (la pèrdua d’una persona estimada, d’una activitat que agrada, de la capacitat de treballar, de la llibertat, etc.). Tota la resta, penes de l’amor propi, ruptures amb amics, ofenses i derrotes quotidianes…, no ho estem sentint sempre. Per això la càrrega d’aquests patiments segons la nostra memòria és gairebé arbitrària. Perspectives i proporcions. Un petit gir de la cosa converteix una desgràcia en un contratemps.

L’estil està fet, és aquest. Vol explicar-se el desgavell d’emocions amb una aparença d’ordre. Amb una claredat conceptual que frega el tecnicisme («una persona estimada» = «contingut constant de la vida”), explora, exposa, burxa. I després fa lliscar entre aquesta llengua freda i asèptica, de tractat —de tractat antiquat, fins i tot—, paraules vingudes de poemes i novel·les, recursos que infonen vida, rampells, ironies, ambigüitats d’escriptora. En aquest bocí n’hi ha un exemple subtil: «persona estimada» i «activitat que agrada» en rus comparteixen un mateix participi, liubimi, que les agermana i que deixa que s’introdueixi amb lògica la forastera «capacitat de treballar» abans de la «llibertat» grandiloqüent. Trampes: Ginzburg, que s’estudia a si mateixa, acaba de perdre la feina i no la mare, i la perspectiva i les proporcions són les que són, les d’una desgràcia. Lectora de Tolstoi i Proust, més com una bona autora de ficció que no com una assagista, Ginzburg sabrà caure, conscient, al parany que ella mateixa assenyala. Ella diu sobre La Rochefoucault que és algú amb terminologia de moralista però mà de psicòleg. D’ella podríem dir que gasta terminologia de psicòleg però mà de novel·lista:

Per què l’home desaprova sincerament en l’altre allò que també fa ell? La imatge que s’ha construït de si mateix no deixa passar res que no hi encaixi. No oblida la seva mala acció, fins i tot no sempre la trasllada a l’inconscient, però se la sent com a temporal i fortuïta, com si no tingués relació amb la seva manera d’entendre la vida (d’on venen els criteris i valors morals), amb la constant de la seva essència humana. A l’altre, en canvi, el jutja segons els resultats, com a subjecte d’aquests valors.

I una novel·la, òbviament, és el que s’esforçarà a escriure als anys trenta. Molts dels antics companys «joves formalistes» n’han escrit i n’escriuen i agraden. Ginzburg, ja sigui per esgotament, manca de material, autoexigència o «tirada innata a l’anàlisi», no se’n surt i el que ella viu com una tragèdia del seu talent coincideix en el temps amb les execucions i empresonaments massius del terror estalinista, tragèdia i fracàs de la seva generació d’intel·lectuals, que en serà la primera víctima. Cap al final de la vida tornarà a dirigir-se a les purgues dels anys trenta i intentarà explicar el mecanismes («justificació», «adaptació», «indiferència») que van permetre que els estudiosos estudiessin i els escriptors escrivissin enmig d’aquella maregassa de repressió, envoltats d’abusos i de morts. Molt més tard, al diari, apuntarà sobre un trist arribista:

Participant en un congrés universitari que canonitzava la prosa literària de Bréjnev, en B. l’ha comparat amb la prosa de Puixkin. És l’acció clara d’uns mecanismes socials. Sabia que igualment no el farien acadèmic; sabia que, d’altra banda, no l’amenaçava res de res si no comparava Bréjnev amb Puixkin, fins i tot si es negava a participar en el congrés. Que no hi guanyava i no hi perdia res. Llavors, què és, això? Res més que l’habitud al desvergonyiment que ens ve de temps de Stalin. La por va eradicar la vergonya.

Els setges

Una nova por se sumarà a la por dels anys trenta, un setge de fora al setge de dins. Comença la guerra. Tothom llegeix Guerra i pau —devia ser una predisposició: Joan Sales també explica que ho va fer al principi de la Guerra Civil. El 8 de setembre de 1941 els nazis encerclen completament Leningrad. Ginzburg explica que els egoistes anaven dient per la ciutat que només quedava deixar-se morir. «Va resultar, però, que morir era més difícil, exigia més temps que no semblava a primera vista. Després, aquesta mateixa gent arrancaria amb les dents, tros a tros, la seva vida de la distròfia.» Això fa pensar en els testimonis de gent famèlica que, després de passar hores a la cua, devorava d’un mos el menjar que acabava de rebre, la pasta de pa que havia d’alimentar tota la família aquell dia, una arengada crua. Aquest canvi —de jugar als cínics simpàtics a entendre la destrucció real— fa pensar també en una altra anècdota que conta Ginzburg. El funcionari refinat Punin, historiador de l’art en bona situació, que va ser parella d’Akhmàtova durant anys, es veu que solia repetir: «La despesperació és l’últim que s’ha de perdre». Ginzburg es demana si la va repetir gaire, aquesta frase, al gulag on va morir.

Els vius s’alimenten de sang. Uns com a paràsits; d’altres com a convidats de bona fe a un banquet, que responen a la invitació proposant la seva pròpia sang.

L’infern del setge trenca la crisi creativa i intel·lectual de Ginzburg. L’infern: veure morir la mare de gana, arribar al darrer límit de fred, de fam, d’extenuació, de malaltia, fugir de les bombes i la metralla. Escriu. Sobre el caos de les coses quotidianes, un caos que ella sent com el pitjor enemic, el desordre posat a casa; tal com Olga Freudenberg, filòloga clàssica, una altra supervivent del Setge de Leningrad, identifica un caos primigeni, ctònic, amb el líquid espès i fosc de brutícia que li omple la banyera i que amenaça en qualsevol moment d’inundar-li tota casa. Sobre el sentit de les morts petites de cadascú, dels centenars de milers de morts petites del setge, en comparació amb la gran narració èpica de la ràdio i dels escriptors a sou i a recer —cap a la meitat del setge ningú ja no llegia Guerra i pau, llegien Dickens i novel·les d’aventures. Sobre l’estranya desunió del cos durant els hiverns, llargs i tenebrosos, sense llum ni calefacció: d’una banda, el cos es fa sentir més que mai amb el seu dolor, la seva fam lacerant, els seus canvis, la seva pudor; de l’altra, desapareix, s’amaga sota capes superposades de roba, dormen vestits, no es poden rentar en mesos i quan, per fi, descobreixen aquella pell invisible, passat l’hivern, la troben «tacada i aspra, massa gran per contenir el que conté, i per això tota arrugada». Dels anys del setge, a més d’esborranys i nombroses notes al diari, deixa tres proses importants escrites en terceres persones mal dissimulades: El dia d’Otter, Notes d’un home del setge i un fragment en prosa sense títol. En aquest fragment Ginzburg va encara més enllà que en els altres textos.

Otter o auteur: el mirall estrafet de la literatura

Hi ha paraules, companyes incondicionals, que es diuen sempre que parlen d’algú. En el cas de Lídia Ginzburg surt molt sovint, en xerrades i articles, que era «implacable amb si mateixa». Enlloc no ho és més que aquí. Agafa Otter, un home de lletres, alter ego masculí que escrit en ciríl·lic permet la semblança amb el francès auteur, i el posa a viure amb una tieta. La tieta, vella, depèn completament i en tot d’Otter. A la manera de Proust, que ella ha llegit tant, la intensitat de les relacions entre tots dos desemmascara l’experiència humana de fons, pròpia de Ginzburg, sense acabar explicitar-la: aviat s’entén que els dos personatges podrien ser la mare i la filla. Ginzburg hi fa el mateix que quan parla de Rousseau o Herzen: observa d’a prop, esbocina idees i sensacions sense classificar en catàlegs estèrils, desmunta enganys un darrere l’altre, busca trobar alguna explicació que ho tanqui, si no la troba ho deixa obert. Aquí, però, més que arribar a cap explicació, testimonia el setge: el de la ciutat i el de les persones o, més concretament, què els passa a les persones que viuen en el setge, com senten i reaccionen, per què senten i reaccionen així. No és convertir el setge en metàfora de res, sinó veure’s, llegir-se en les vides que el van viure. Com a mot d’entrada, hi podria haver la bufetada de Xalàmov: «l’home és una força moral mentre és una força física».

Dos episodis d’El dia d’Otter

No té sentit fer resums dels textos de Ginzburg sobre el setge, el que cal és traduir-los. Dos episodis, però. Un està relacionat amb una paraula que m’imagino que surt del vocabulari psicològic, realizàtsia —en la bonica tradició de mots llatins adoptats, com intelligéntsia i l’eixerida nouvinguda dezinformàtsia. Seria realització, si deixessin de realitzar-ho tot en lloc de fer-ho. Deu sortir de realitzar-se. Bé, la tieta d’Otter tenia una realització: la que era útil a casa i que se sacrificava pel seu nebot, que el seu nebot la necessitava. Això, clarament, no era així. Otter, enrabiat, es proposa anihilar, destruir de dalt a baix aquesta realització, amb tot l’acarnissament que li ve de creure que aquesta realització és indestructible:

«Otter feia temps que havia pres el costum d’oposar resistència (crear obstacles) a la realització de la tieta. Primer, perquè així li passava la irritació que li provocaven la seva tossuderia i autocomplaença; després, perquè en això hi veia una manera de defensar-se de les tendències imperialistes d’aquesta realització que ho podia ofegar tot entorn».

«Imperalistes»: clixé de la propaganda soviètica, aplicat a una tieta vella i invàlida. Setge dins del setge, mal que crea mal:

«La tossuderia, la reacció, l’afirmació de la seva certesa, tot això encara ho tenia [la tieta]. Però això potser només era la superfície; potser un autoconsol. I per sota d’aquesta superfície ja hi passaven altres processos tràgics i alguna cosa ja s’intuïa i començava a sortir. I ell [Otter] aixafava les construccions, ja fràgils i que ella aguantava potser amb les darreres forces, allargant desesperadament l’hora en què tot havia de derruir-se en la degradació, en la pèrdua definitiva de l’autoestima».

Tot el text té uns quants púdics «potsers» i «sembla» que sonen com entrebancs de remordiments, però les excuses («vol dir que ningú no ho va sentir») s’esllavissaran en l’altre episodi, el moment que Otter perd la «castedat verbal»:

«Quan ella pronunciava la fórmula estàndard «tranquil, que no et faré nosa gaire més temps», ell responia: “Ui, això encara ho hem de veure, saps? Em sembla que m’enterraràs abans tu a mi. Per tal com em sento en aquesta vida que m’has muntat. Però llavors, quan jo la dinyi, sí que les passaràs magres, tu. Ja veurem com te’n surts, amb la teva cartilla d’invàlida”. O deia: “Jo estic molt tranquil per tu” (era mentida, no estava tranquil per ella). “La gent com tu no es mor. La gent que mor és la gent bona” (increïble, inimaginable que ell hagués pogut dir-ho). I finalment va arribar al límit. Ell sembla que va dir… això ja és tan increïble que fins i tot hi ha l’esperança que no ho hagués dit… “Tant de bo et morissis d’una vegada, de veritat; no es pot viure més així.” I això uns dies abans que ella morís. Sembla que sí, que ho va dir. Però mentre ho deia cridava tant que l’ensordia i sembla que ella no ho va sentir. Això vol dir que ningú no ho va sentir. I llavors això és igual que si no ho hagués dit, com si això hagués estat només un pensament dolent. Però això és fer equilibris. El tema és que ell va dir totes les coses més terribles. Ell, una persona que viu la realitat en paraules, que tem les paraules, que conservava una castedat de les paraules».

Lídia Ginzburg va viure i va examinar la realitat més atroç en paraules, a miques; el seu cas, aquest extrem de lucidesa en el dolor, és únic entre els textos del Setge. Ella tem les paraules com les ha de témer un filòleg, un deixeble del formalisme i un novel·lista frustrat. I de castedat verbal en té un cas divertit. Parlant de les preocupacions morals de Tolstoi, comparava aquells senyorets que es feien petits retrets quan escrivien i «nosaltres, a qui un mal que no s’havia vist mai en la història ha esguerrat fins a tornar inhumans». Al final de tot citava un tros d’un acudit que suprimiria a la redacció final. Un nen jueu va a l’escola i no hi ha manera. El mestre se les empesca com pot perquè li entrin les matemàtiques: «Mira, Iaixa, tinc dues pedretes. Me’n trobo dues més i me les quedo. Quantes pedretes dec tenir, ara, amb les pedretes que ja tenia abans?» El nen aixeca uns ulls tristos i plens de commiseració cap al mestre i fa: «Ai, senyor mestre… tant de bo a mi em preocupés el que li preocupa a vostè.»

Assaig/Llibres
Publicat a

Un delta, un crepuscle

per Gerard Cisneros Cecchini

El darrer llibre de Joan Todó, de guia en té més aviat poc. És detallista, exhaustivament en alguns casos —recordant una mica les indicacions que ens dóna un oriünd quan viatgem, que de tan precises amb prou feines les recordem—, per bé que no ens servirà de res sense Google Maps, TripAdvisor, Airbnb o, efectivament, una guia gens sentimental. La subjectivitat des de la qual està escrit el llibre, però, fa que tant hi hagi molts detalls sobre un tema important per l’autor com pocs si s’esdevé el contrari. També és un llibre de memòries i no ben bé. Fa pocs dies, en un fil de Twitter a la vegada promocional i admiratiu, Miquel Adam deia que «som un país que no sap ben bé què fer-ne, d’allò que s’ha vingut a anomenar la Non-fiction». Hi ha una barreja d’estils, d’objectius, de llenguatges i d’estructura segurament deutora de Bauçà —possiblement l’autor de no-ficció nostrat per excel·lència. En algun aspecte, aquesta mescla pot semblar ociosa: la incorporació de dialectalismes en el text sorprèn —no per la seva sola presència, que pot ser compatible amb un text plenament normatiu, sinó per una certa arbitrarietat. Ara bé, també és cert que escull els moments més personals per incorporar-los i en minimitza el possible grinyol.

Segons com, la lectura es faria feixuga si es volgués tenir tota la informació a mà a la primera —les múltiples referències entre les diferents entrades teixeixen una mena d’hipertext analògic, que va completant la informació que manca, però, a diferència de Bauçà o de Cortázar, les entrades poden quedar penjades en la necessitat de clicar, d’accedir a l’enllaç. El llibre convida a ser llegit amb calma, deixant pacientment que la informació arribi quan l’autor diu que vindrà, si fa no fa, tal com es recomana de viatjar per la zona —vegeu l’entrada Perdre’s. Si es vol, però, es pot seguir la ruta que van marcant els diferents enllaços, com si es tractés d’una Rayuela ebrenca però sense aquella espessor de Fernet que té París vist per un argentí.

Podríem dir que els darrers anys el Delta ha estat observat, sobretot, arran de les manifestacions en contra del Pla Hidrològic; també hi han ajudat algunes estades en càmpings i les posteriors passades de fotografies vacacionals. Però enllà de les reivindicacions populars compartides pel públic —aprofitades mesquinament pels seus representants polítics— i la visió dels tiets en banyador enfilats en una barcassa, generalment en sabem poca cosa. Sabem que hi ha tot d’ocells que hi migren i sovint ens mengem el marisc de la Ràpita en migdies espirituosos, però enllà d’interessos ornitològics més aviat escassos i del cartellet de la peixeteria, poca cosa. Sabem que fa de límit de Catalunya i aboca tot el que hi ha més enllà de l’Ebre a quedar pràcticament fora ja no del Principat, sinó de la «nació completa» —la rapidesa amb què s’oblida el que queda fora dels límits de la Catalunya autonòmica sempre sorprèn. El mateix Joan Todó certifica la ineficàcia de la frontera però també la dificultat de definir-se com a «diòcesi de Tortosa». La primera per artificial i la segona per les implicacions missaires. Però poca cosa més.

Sigui com sigui, la sensació que deixa el llibre és que el Delta és un final que s’acaba. Hi ha una resignació constant, calmada, a la seva desaparició. Sembla que Todó arriba a una maduresa ja no només estilística, sinó vital. Tota l’etapa de lluita, de preparar pancartes i mobilitzacions, queda enrere. Les manifestacions són més organitzades, més calmades —«tenint en compte, això sí, que el llenguatge sempre serà força cru per a les tendres orelles barcelonines»—; s’accepta que els pantans es queden els sediments que fan possible el Delta i el mar aprofita i se’l menja. Els fars i tot el que s’enfonsa fan evident aquest inexorable final. De totes maneres, no és el primer cop que la zona del Delta, la zona de la Ribera, canvia a fons la seva fesomia i val més tornar-s’hi a adaptar. O tornar a adaptar el que en surti.

Les experiències duríssimes d’esquena vinclada i peus infectats, treballant a cegues, són les mateixes que, per exemple, explica Francesc Serés en un conte de De fems i de marbres (Quaderns Crema, 2003) quan una gent d’un poble decideix de canviar amb les mans el curs d’un riu. Tant a la Franja com al Delta, qui vol desviar el curs de la natura en paga un preu altíssim. D’aquest mal i aquest preu venim tots. La descripció del jovent als bous, encegat de cervesa, de droga, d’animal i de la feina precària a qualsevol empresa és el mateix que surt a Cavalls salvatges (Columna, 2000 i L’Albí, 2016) o Formentera Lady (Labreu, 2015); a Els nois (L’altra, 2014) o bé a L’horitzó primer (Els Llibres de L’Avenç, 2013), del mateix Joan Todó. O és clar, a Camí de Sirga. L’ordre civilitzador noucentista és cec de cara als particulars, als qui li creen aquesta natura domesticada; fa estralls entre els qui el perfan o els que hi perden.

Dels altres llibres de la col·lecció, podem dir-ne dos que parlen de llocs també perifèrics. Catalans, sí, però que s’escapen de la catalanitat autonòmica. L’altre justament parla d’un lloc conegut, estimat o idealitzat per pràcticament tothom que sigui del voltant Barcelona —manresans, vigatans i gironins han viscut tradicionalment (si és que parlant d’una cosa tan recent com les vacances podem dir-ne tradició) un altre Empordà, a Calonge o Platja d’Aro. Diu que el proper serà sobre l’Eixample barceloní. Veurem. I és que una de les gràcies d’aquestes lectures és que no retraten cap capital, sinó una vida concreta que s’escampa molt més enllà del nom de la coberta, molt més que qualsevol experiència barcelonina —i més encara d’una Barcelona que és més cortesana que capital.

D’alguna manera, aquests llibres tenen valor no només per l’estil i la gràcia que hi puguin tenir els autors —que almenys en aquest cas és important—, sinó que relliguen el país; te’n mostren les grandeses i les misèries; són una fotografia de l’alegria i el dolor constant que és sobreviure. Recorden que més enllà del telenotícies i la burocràcia hi ha una vida que s’ha de guanyar a cada instant. Sense fer-ne, però, apologia, que ja s’ho val sola la lluita de la gent que ha fet cada indret —a vegades hom oblida que un paisatge humà, unes feixes, uns arrossars, un llibre, s’han hagut de fer. I, en definitiva, un país també s’ha hagut de fer materialment. Tot plegat neix de la terra, tant la forma d’un país com la llengua que l’anomena i el pensa. Autors com Perejaume (Pagèsiques: Edicions 62, 2011) o Jordi Mas (La destral del vespre, l’aixada de l’alba: Edicions del Buc, 2018) recorden que l’home és natura i que el paisatge és humà.

Assaig/Llibres
Publicat a

«L’ordre del temps», de Lola Badia

per Lola Badia

En tornar de vacances, un investigador italià, que enguany treballa al Centre de Documentació Ramon Llull de la Universitat de Barcelona, em ve amb l’opuscle de Carlo Rovelli, L’ordine del tempo: gran èxit de vendes a Itàlia, precedit pel de Sette brevi lezioni di física. És un llibre que parla de física quàntica i que els lectors que ens dediquem a estudiar Ramon Llull podem seguir: la prosa és amable, la comprensió no depèn de desxifrar equacions o càlculs (només s’inclouen algunes indicacions en nota per a la gent del gremi de l’autor), la terminologia tècnica s’introdueix acompanyada de definicions suficients.

Rovelli traça un visió àmplia de les paradoxes que envolten la noció de temps des dels presocràtics als nostres dies, en què són els físics teòrics el qui escalfen el debat sobre aquesta noció tan fonamental com esquiva. Aristòtil, Newton i Einstein són els tres gegants del pensament que li permeten d’oferir al lector un viatge cap a la negació de la temporalitat en tant que realitat absoluta, la que el comú de la gent hem adquirit a partir de la física newtoniana apresa a l’escola. Rovelli ens recorda que per als físics no hi ha temps sense espai i que passat i futur es dilueixen a partir de les darreres assumpcions de la teoria de la relativitat. La gravitació quàntica, que és el sector en què treballa l’autor al Centre de Physique Théorique de la Universitat d’Ais-Marsella, mostra fins a quin punt també la idea de present s’esfuma: la variable t ha desaparegut de les equacions del físics del seu sector. Aprenc que l’estructura temporal del món és més complexa que una simple successió lineal d’instants i, tanmateix, no és il·lusòria. Jo no dic que pugui reproduir fidelment el que he llegit a propòsit de la teoria dels llaços (loops) en què treballa Rovelli o que sigui capaç de sostenir una conversa sobre el temps granular o dels reticles de spin, però la lectura del llibre m’ha fet perdre la por; la por, vull dir, de ser enganyats per un discurs que combini nocions críptiques per als profans amb explicacions llamineres de la vida i del cosmos. Quan Rovelli parla dels efectes especulatius de la teoria de la relativitat einsteniana sap que els lectors del ram de lletres el seguim, quan intenta de fer-nos navegar per les estructures del seu univers quàntic, s’adona que li hem de fer confiança. A mi em va venir de gust de fer-n’hi: acceptava el que m’explicava en un llenguatge abastable i el seguia en les extrapolacions diguem que filosòfiques. Em va convèncer del tot quan vaig veure on anava a parar l’aparat de citacions de les Odes d’Horaci que encapçala els successius capítols, un epíleg on es parla de la germana del son: «l’arc dels dies és breu, Sext, i no ens permet de concebre esperances massa llargues» (I, 4). Enderiat per fer quadrar les equacions sense la variable t de la gravitació quàntica, Rovelli advoca per la serenitat davant de la mort un cop la ciència ha mostrat que l’ordre del temps no és un absolut sinó el resultat de complexes interaccions d’esdeveniments puntuals. La vida, diu, aquesta vida tan breu no és altra cosa que el crit continuat de les emocions, un crit que se’ns emporta i que podem fer desembocar en un Déu, en una militància, en l’exaltació estètica. Rovelli als seixanta anys no té por de la mort, té por del dolor i de l’envelliment.  

Abans de recomanar l’Ordine del tempo a un amic que és enginyer i lector voraç de la gran divulgació científica (Jay Gould, Sachs, Asimov) vaig voler comprovar si s’havia traduït. Em va emocionar que tinguéssim a l’abast una traducció catalana just un any després de l’edició original. Feina dura la del traductor, Francesc Massana. El meu amic enginyer ha apreciat la informació sectorial que Rovelli ofereix del seu camp concret, la gravitació quàntica, i s’ha mostrat immune davant les citacions de clàssics grecs en original (jo diria que Rovelli va fer el liceo classico): més aviat li han fet una mica de nosa.

1 … 15 16 17